Thursday, May 9, 2013

Zavaleta Mercado corrige a Carpentier

No es tanto una “corrección” en el sentido de enmendar lo que antes estaba errado, sino más bien mejorar lo que en un primer lugar parecía estimable. En una colección de tres charlas bajo el título El Estado Nacional o el Pueblo de los Pastores (El imperialismo y el desarrollo fisiocráfico) de 1963, el sociológico y pensador político boliviano Rene Zavaleta Mercado, daba fin a su charla aludiendo a lo ‘real maravilloso’ de Carpentier como línea de fuga para volver al mundo sensible de lo material latinoamericano. A contrapelo de los que buscan leer en el “realismo” una efusión de lo “Real” o peor un proyecto de la “especularidad imperial”, Zaveleta leía en aquellas páginas del escritor cubano una potencia para el “reencuentro”, en la determinación althusseriana, entre el mundo del trabajo y la lengua de la representación. Para tener una idea plena, es mejor citar íntegramente aquella conclusión del ensayo “Notas para una historia natural de Bolivia”:

En marzo de 1948 el gran escritor cubano Alejo Carpentier entregó a Caracas un pequeño manual de lo real maravilloso que se llama El Reino de este Mundo. Carpentier se preguntaba entonces, para entrar en el imprevisto tránsito de Ti Noel de Haití si la historia de América no es una crónica de lo real maravilloso. Al leerlo pensé en los cánones de plomo de Alejo Calatayud, que una vez disparaban y difundía, o en el diario de las guerrillas del semianalfabeto tambor mayor Vargas o en Melgarejo que, aunque siempre fue un centauro borracho, lloraba ante las ciudades que incendiaba. Releyendo estas hermosas páginas de Alejo Carpentier pienso ahora que estos son lugares comunes del país latinoamericano y que en estas tierras la maravillosa o lo maravillo no es una burocracia de trabajadores de la imaginación sino una circunstancia frecuente de la realidad, caudalosa en el grado necesario para no terminar jamás. Acaso sea un deber mayor y también un destino, para el reencuentro de estos países elegidos como infortunados, seguir los pasos de Carpentier que redescubrió Haití” (“Notas para un historia natural de Bolivia”).

Un discurso imaginativo como el de Zavaleta – pienso análogamente también en los usos de la literatura que pueden rastrearse en el monumental El Ingenio del historiador cubano Manuel Moreno Fraginals – ha caído hoy en desuso en el pensamiento de los discursos sociológicos. No solo eso, en esta línea hay un segundo nivel de corrección por parte de Zavaleta a Carpentier, ya no en el contenido, sino sobre lo que pudiéramos llamar la reapropiación de la formalización de una lengua poética. El realismo como totalidad y contradicción: esto supone, de entrada, el semianalfabeto y la musicalidad, el descubrimiento y el análisis concreto de la Historia. Contra los burocratismos analíticos, Zavaleta propone entender lo “maravilloso” como lugar que se instancia toda realidad, pero que, en este proceso, también genera la repetición, en otras palabras: el recomienzo de todo pensamiento.

Antes de llegar a esta alusión literaria, Zavaleta había escrito: “El minero es la única entidad social que reúne los hechos de la tradicionalidad y lo actual o presencia: ya sabemos donde aprendió su lucha…”. El realismo maravilloso no es, por lo tanto, la línea de fuga hacia una un afuera de lo material, sino el punto de convergencia o intersticio que conforma la experiencia americana desde y para lo que conocemos como Modernidad. No es una vuelta al “origen” onto-teológico, sino más bien un lugar del encuentro moderno atravesado por eso que Zavaleta llamó la “ambición del ekeko”, donde es posible estudiar la acumulación originaria situada en el origen mismo de lo maravilloso.



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Gerardo Muñoz

Princeton, NJ

Mayo de 2013

Monday, April 29, 2013

Universalidad y el legado del poscolonialismo


El diálogo que dio cierre ayer a la conferencia organizada por Historical Materialism en NYC llevaba de título "Marxism and the Legacy of Subaltern Studies", y tuvo como tema central una discusión a dos manos  en torno al reciente libro Postcolonialism and the Specter of Capital (Verso, 2013) del sociólogo y pensador político Vivek Chibber. Fue un gran debate en el sentido de que se articularon "desacuerdos fundamentales" entre Vivek Chibber y el historiador pionero de la historiografía subalterna Partha Chatterjee. 

El libro de Chibber ha tenido una acogida calurosa dentro de cierto giro intelectual en la izquierda contemporánea (Slavoj Zizek, Alberto Moreiras, Bruno Bosteels, Peter Hallward, Nick Nesbitt) que actualmente han incidido sobre la importancia de un recuperación del concepto del "universalismo" o "universalidad" para todo proyecto político radical. En cierto sentido un libro como el de Chibber se coloca tanto en el plano teórico y reflexivo de las historiografías en la crítica ya avanzada por el mismo Hallward en Absolutely Postcolonial (2001) o Universal Emancipation: the Haitian Revolution and the Radical Enlightenment (2008) del historiador intelectual Nick Nesbitt. La diferencia estaría, como recordó el propio Chatterjee, en que el libro de Chibber es el ataque más sofisticado hasta el momento de desmontaje metacrítico al aparato postcolonial en sus múltiples variantes "duras" en el campo de las historiografías nacionales de la India.

Vivek Chibber, como en su reciente libro, comenzó atacando con crueldad al "poscolonialismo", aunque en realidad su crítica fue dirigida contra el paradigma de la "subalternidad", entendida como la "etapa avanzada" del poscolonialismo. Los referentes de su polémica figuraron, desde luego, los historiadores Ranajit Guha y Dipesh Chakrabarty, dos modelos de la historiografía subalterna que, según Chibber, deben ser superados no por ninguna "exigencia del día" (reciente giro "universalista", ya comentado), sino porque en sus trabajos encontramos contradicciones teóricas elementales (tanto teóricas como históricas) que vistas hoy se vuelven insostenibles. Para Chibber el poscolonialismo ha llegado a su "fin" más allá de como soplen los aires de los vaivenes teóricos (su intervención, digamos, tan solo coincide con ese reposicionamiento de la teoría crítica).

Vivek Chibber comenzó por cuestionar dos de los presupuestos centrales en la base de la teoría subalterna. Por una parte criticó la famosa "diferenciación" entre la globalización y la universalización del capital en los procesos de colonización de países periféricos desarrolladas en libros como Provincializing Europe y algunos ensayos de Chatterjee. No existe tal cosa, según él: es decir, podemos sostener ambas cosas (ausencia de universalidad capitalista y cultura subalterna) sin que una sustituya o remplace a la otra. La globalización del capital no se da borrando el elemento de lo cultural autóctono, sino más bien en convergencia con cierta transculturación: la emergencia y supervivencia de elementos tradicionales de culturas subalternas pueden existir perfectamente con la lógica universal del capital, justamente porque la "superestructura" cultural es flexible a una base de desarrollo (no importa si ésta es distinta del desarrollo capitalista del Primer Mundo). 

Y tiene cierto sentido que así sea, como es verificable hoy día. Como ha mostrado Wendy Brown en su Regulating Aversion (2008), la lógica de la diferencia cultural puede perfectamente coexistir con la expansión de los mercados articulados desde los ejes plenamente capitalistas. Justamente la expansión de la diferencia, se podría incluso decir, es lo que genera la expansión y el desarrollo de la lógica de la acumulación originaria, como lo ha estudiado John Kraniauskas en sus importantes ensayos sobre América Latina. 

Contra el segundo presupuesto subalterno, Chibber llamó la atención sobre el problema de la hegemonía. Para Guha (en Dominación sin Hegemonía, por ejemplo) el fracaso de la universalización del capital se debió a que el poder nunca alcanzó "hegemonía" a través de una revolución burguesa, dando lugar a una dominación inclusa, es decir, al quiebre de una saturación hegemónica por consenso (y no represión y coerción) en el sentido gramsciano. 

Además, Chibber fue más allá, apuntando que en realidad no hace falta porque pensar que la falta de hegemonía produce "diferencia subalterna", ya que en el contexto europeo mismo la hegemonía nunca fue dada tal cual por la burguesía, sino que fue "arrebatada" o "peleada" por los "de abajo". De ahí, entonces, que los modelos historiográficos de Guha - la Revolución Inglesa de 1640s, la Francesa, las revueltas burguesas de 1848s - en realidad nunca llegaron a alcanzar una hegemonía plena. En todo caso, explicitaron las profundas contradicciones entre la burguesía impulsora de el sistema capitalismo como estructura de nuevas formas de vida en su fase cultural en resistencia de ciertos sujetos proletarios y campesinos que buscaban dominar.

Finalmente, Chibber tildó de "orientalistas" a los subalternistas, ya no a los historiadores centrales sino a las subsecuentes variaciones del campo, que buscaron siempre ver en el espacio colonial una "diferencia pura" del "indígena que no habla"  (Spivak), que es "radicalmente distinto en su locación (Bhabha), o que simplemente hay "decolinizar" (podemos pensar en la escuela de Mignolo, aunque está no fue aludida por Chibber que conoce poco o nada del latinoamericanismo). La continuación de la subalternidad en el campo del latinoamericanismo literario es lo que un amigo y yo llamamos el "arguedismo literario". Ese sujeto escritor que exclusivamente puede "hablar desde el otro" a través de un proceso de inmerso bajo la lógica de la transculturación centrípeta, al margen de toda mediación (burguesa) de la cultura letrada. Chibber enfatizó una y otra vez que no hay parqué pensar en la no-contaminación del sujeto subalterno, e incluso llegó a apelar a las categorías de la "necesidad humana" - luego criticadas por Chatterjee como "idealistas" - de Martha Nussbaum como un nuevo universalismo del sujeto humano como esencialmente igual en sus actos y necesidades "básicas". 

El historiador Partha Chatterjee intentó defenderse de las críticas avanzada por Chibber, pero en realidad no pudo hacer mucho, salvo en un momento cuando dijo que ellos, los subalternos, no querían "transformar el mundo" a la manera de la creación de una próxima revolución universal (lo dudo, como el trabajo de algunos latinoamericanistas lo demuestra, si hubo una "filiación" con revoluciones como el Sandinismo en algunos de los grupos subalternos de finales y comienzos de la década de los 90), solo "historiar" algunas regiones coloniales, aunque si querían mantener el proyecto marxista. Para Chatterjee, Vivek Chibber atacaba la lógica de la subalternidad en la medida que veía que aquel superponía un universalismo "marxista" contra la lógica de locación histórica que permitieron dar lugar al "auge subalterno" a partir de estas derivaciones de la historiografía pionera en la subalternidad.

Chibber en su respuesta fue brillante, ya que optó por no subscribir un "universal marxista" en su análisis, sino más bien dejar claro que su prescripción de la universalidad operaba para ver cómo ese distanciamiento que habían tomado los subalternistas mismos, en lugar de aportar, desvirtuaba la realidad empírica del análisis histórico y teórico. A Chibber no le importó que estuviese inscrito en una filiación marxista o no, y ese fue uno de los puntos fuertes de su defensa, ya que por momentos, en durante su charla,  se podría entender el universalismo "descriptivo" del capital, como la aspiración de un reclamo universalista del marxismo sobre las especificidades locales (y para esto solo habría que volver sobre el Marx y América Latina del argentino José Arico). La universalidad fue el elemento en suspensión por la subalternidad cuando en realidad no era necesario abandonar o pensar una "realidad" que no era tan asimétrica como ellos inicialmente habian supuesto.

Esta extensión del argumento de Chibber fue importante, ya que entonces se pudiera decir que Postcolonialism and the Specter of Capital (Verso, 2013) merita ser leído como una intervención distinta al reclamo universalista en la izquierda, cuyo a priori es la substracción metafísica de una universalidad de procesos concretos, una suerte de relectura del "universal concreto" del Hegel de la Filosofía del Derecho. Luego de la descomposición que dio lugar al "giro cultural" de la izquierda en la década del 80, es obvio porque el neo-marxismo contemporáneo busque volver sobre el universalismo, ya sea desde el marxismo, la teología paulista, la Ilustración, o los regresos distintos a cierto hegelianismo. El estado de la discusión pasa por la suspensión de un abandono de las teorías de la "diferencia" para volver a sí mismo a aproximaciones del sujeto en mediación con el universalismo para un recomienzo de un posible nuevo proyecto emancipador. 

Chibber tan solo mencionó en toda su ponencia a Aníbal Quijano como representante de la "subalternidad" en los estudios latinoamericanos, si bien el concepto de la "coloniedad del poder" de Quijano antecede las discusiones de la Primera Proclama del Grupo Subalterno y de las discusiones posteriores de los miembros de lo subalterno en Duke University, como Alberto Moreiras y Jon Beasley-Murray, John Beverley e Ileana Rodríguez, Gareth Williams y Julio Ramos, John Kraniauskas y Walter Mignolo. Uno de los límites que encontrara, y que es desde ya posible criticar al libro de Chibber, es que ofrece una genealogía reducida del campo subalterno al campo meramente de la historiografía subalterna. No solo fueron los miembros de Duke lectores heterodoxos de Guha o Spivak, sino que criticaron, como ha recordado Alberto Moreiras recientemente en una conversación, muchos de estos temas hace ya más de dos décadas. 

En respuesta a este argumento de los antecedentes, lo que si aporta un libro como Postcolonial Theory and the Specter of Capital, es una sistematización de las críticas a la subalternidad y la propuesta de un regreso al universalismo en el análisis de las sociedades marcadas por el desarrollo desigual y combinado. Los efectos del libro de Chibber aun están por medirse, pero esta publicación ya ha anunciado algo que ha estado bajo el rurmor de muchos: hemos atravesado el agotamiento de las posibilidades teóricas tanto de la subalternidad como del poscolonialismo "at large".


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Gerardo Muñoz
Abril 2013
Princeton, NJ.

Saturday, March 30, 2013

La simpatía cubana de Albert O. Hirschman

En estos días acaba de publicarse la excelente biografía intelectual Worldly Philosopher: The odyssey of Albert O. Hirschmann (Princeton, 2013), escrita por el historiador Jeremy Adelman de la Universidad de Princeton. En una prosa atrevida y de gran fuerza, esta voluminosa biografía de más de setecientas páginas reconstruye la vida del sociólogo, economista, y pensador político Albert Hirschman, uno de los itinerarios intelectuales más maravillosos del pasado siglo.


Judío asimilado de la República de Weimar, estudiante exiliado de economía en las universidades británicas, militante republicano durante la Guerra Civil Española, partícipe en varios proyectos desarrollistas en países latinoamericanos como Colombia, República Dominicana, Argentina o Chile, Hirschman encarna desde su propia biografía, la heterogeneidad y pluralismo que su pensamiento siempre supuso para pensar realidades tan distintas como pueden ser el fascismo y el pensamiento conservador, las fundaciones del capitalismo y el comunismo, o las acciones colectivas locales (grassroots) que tanto le llamaron la atención en algunas comunidades latinoamericanas. Como intelectual crítico, Albert Hirschman dio un paso más allá - paso que, hasta donde sé solo él ha ejecutado de la misma manera - puesto que en uno de sus últimos libros A Propensity to Self-Subversion (1998), asumió las críticas de sus críticos e incluso tuvo la valentía de señalar muchas otras que otros ni llegaron a articular.

En lo que conciernan los capítulos sobre América Latina en la biografía de Adelman, es muy interesante el breve recuento entre la relación de Hirschman con la Revolución Cubana. Aunque es cierto que ya en su libro Exit, Voice, and Loyalty echaba mano a la experiencia cubana y a Fidel Castro para ejemplificar la supresión de la voz y la positividad de la salida, Adelman cuenta como desde un comienzo Hirschman tuvo pocas simpatías con la Revolución Cubana de 1959, confirmada concretamente con la visita de Fidel Castro a Naciones Unidas en el otoño de ese mismo año.

Según Adelman: "El escepticismo de Hirschman se confirmó cuando conoció a Felipe Pazos, un demócrata e influyente economista cubano". Y aunque Adelman nos advierte que "we can only speculate about how much Pazos told Hirschman" (p.366), podemos conjeturar que desde ese momento el fidelismo, tal y como la analizado recientemente la historiadora Lillian Guerra, no tuvo un punto de inflexión con el diferendo norteamericano, sino que desde un comienzo tuvo legitimidad en el personalismo de una figura en donde convergían simultáneamente la redención, la nación, y el Estado. 

Podemos imaginar Felipe Pazos comentando no el hecho que la Revolución Cubana daría un paso hacia la sovietización insular, sino justamente que este proceso pondría bajo sospecha el pluralismo político y el disenso, así como el avance hacia un desmantelamiento de las instituciones democráticas y económicas de la isla. Como reformista y escéptico de la grandes empresas estatales radicales, Hirschman probablemente ya veía venir lo que rápidamente desembocó en la crisis de Octubre, la Ofensiva Revolucionaria, o la colectivización de la Reforma Agraria. Hirschman no se equivocó, ya que una vez que Felipe Pazos llegara a la Habana fue inmediatamente acusado de traición, despedido de su cargo en el nuevo gobierno, y según Hirschman, acusado a paredón por el propio Raúl Castro.  

No obstante, Hirschman siempre tuvo simpatías con la realidad cubana y con el devenir social, económico, y político de la isla caribeña. Aunque es lamentable no poder encontrar otras referencias sobre Cuba en la extensa biografía de Adelman, quienes lo recuerdan, como su amigo, el intelectual y profesor Arcadio Díaz Quiñones, aseguran que hasta el final de su vida, el autor de La retórica de la reacción, se interesó por la manera en que los cubanos vivían día a día, en sus formas cotidianas que muchos cubanos refieren como la "resolvedera". 

El mismo Díaz Quiñones, en lo que sin duda es uno de los mejores ensayos escritos sobre Cuba desde el interior de la academia norteamericana, "Cuba: salida...y voz?", escrito luego de su regreso de la isla en 1994, logra pensar los cambios económicos y sociales del Período Especial a través de las dos categorías clásicas del pensamiento de Hirschman. En realidad este ensayo, luego reunido en El arte de bregar: ensayos (2003), fue escrito como "reporte cubano de última hora" a su amigo y residente en Princeton, Albert O. Hirschman. 

En su relación con la Revolución Cubana, la posición de Hirschman fue también excepcional, ya que se distanció del desencanto y de binarismos ideológicos, de fantasías felices o de retóricas lanzadas por proyectos del Estado. Su simpatía cubana quizás radicaba en algo más simple: en entender como los de abajo podían generar formas de saber, legítimas y prácticas, a la dominación impuesta por el Estado, sin que tampoco esto subscribiera una defensa ciega del neo-liberalismo. Su pensamiento sigue siendo actual para pensar Cuba en conjunto con la compleja realidad continental y caribeña de América Latina.

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Gerardo Muñoz
Marzo de 2013
Princeton, NJ.

Saturday, March 2, 2013

El althusserianismo y la poshegemonía



En una reciente glosa sobre el Maquiavelo de Louis Althusser (Machiavelli and Us, Verso. 1999), el pensador Jon Beasley-Murray, autor del importante Posthegemony (2010), argumenta que este libro puede ser leído a contrapelo del concepto de hegemonía por el cual tradicionalmente se ha querido leer al autor de El Príncipe (con énfasis en la lectura gramsciana del texto, desde luego). Si aceptamos la condición que Beasley-Murray sienta cuando escribe : « In short, there is a posthegemonic reading of Machiavelli that is constantly escaping and perhaps threatening to overwhelm Althusser’s otherwise Gramscian insistence on hegemony. There is, we might even add, an ontological dimension that undermines Althusser’s contention that Machiavelli’s singularity is his insistence on “the primacy of politics tout court” (99), entonces, la pregunta que necesariamente se deriva de esta articulación es, desde mi punto de vista, doble. 

Por una parte, la primera pregunta tiene que ver con el pensamiento y la actualización del althusserianismo en el debate sobre poshegemonía, siendo éste el paradigma más relevante del campo latinoamericanista contemporáneo. Por otra, surge la pregunta en torno a la función de la singularidad (que no sé hasta qué punto pudiéramos equiparar la "singularidad" con  categorías como lo “concreto” o como en la última etapa de Althusser, “lo aleatorio”), como instancia de quiebre o de ruptura de toda formación hegemónica. En todo caso, lo que está en juego en esta discusión, siguiendo un poco un reciente intercambio con Alberto Moreiras en la Universidad de Princeton, no es dar cuenta del rescate de una tradición intelectual o de un pensamiento en una « disciplina » de los estudios culturales, sino más bien el hecho de poder pensar, como parte de la propuesta poshegemónica, un momento de fuga o bien de « terreno originario » *.


No hay dudas que la lectura de Beasley-Murray no es un caso nominal y que se enmarca en lo que pudiéramos llamar muy provisionalmente un « giro althusseriano » en el discurso teórico contemporáneo. El libro de Emilio de Ipola, Althusser, el infinito adiós (2002), Althusser and his contemporaries (2013) de Warren Montag, los trabajos de recepción althusseriana de Marcelo Starcenbaum, o la reciente edición al inglés del primer libro de Jacques Ranciere, La lección de Althusser  (2011), apuntan hacia un síntoma del pensamiento actual**. Este « regreso » del althusserianismo, sin lugar a dudas, tiene como correlato el cansancio (¿ acaso el fin?) de la teoría post-colonial, así como de las formulaciones más amplias basadas en las lógicas de la diferencia (deconstrucción incluida). Lo que merita ser pensado, primero que todo, es si existe una « especificidad » en el althusserianismo como respuesta al agotamiento de los paradigmas ya mencionados, o si el althusserianismo sería una de las  otras apuestas para el presente. Paralelo al « revival » de Althusser en la discusión teórica del latinoamericanismo, la discusión de Badiou por Bruno Bosteels (The Actuality of Communism, Marx and Freud in Latin America), y Peter Hallward (Absolutely Postcolonial: Writing Between the Singular and the Specific, Badiou: A Subject To Truth), vendria siendo otro de los registros posibles.

Una de las diferencias entre estas dos propuestas, pudiera tratarse de que, mientras en el althusserianismo no hay necesidad de llevar a cabo un proyecto en « nombre de »; en el caso de Alain Badiou, la lectura sobre el estado de lo « político » se hace a « nombre de Badiou » hacia lo latinoamericano, y no viceversa. Esta puede ser una hipótesis que pueda verificarse, entonces,  en el plano de la poshegemonía : el althusserianismo vendría a articular el doble movimiento de la universalidad por una parte, y de querer darle fin  a la fascinación populista (de hablar en nombre « del pueblo » o del « evento ») por otra. Pero, desde luego, la estrategia althusseriana, como todo regreso, es el regreso de lo concretamente distinto. De ahí que, como es aparente en la nota de Beasley-Murray, el Althusser de la poshegemonía no es más que un cierto althusserianismo cuyo énfasis está en la ruptura, las fisuras, o la contingencia como líneas de fuga de la construcción hegemónica, más que de la vieja escuela althusseriana de la « ciencia vs. historicismo» que también fue recibida  y criticada por intelectuales latinoamericanos tan diversos como José Arico, Oscar del Barco, León Rozitchner, Carlos Altamirano, o Fernando Martínez Heredia. La poshegemonía no solo quiere recrear cierto tipo de Althusser , sino un althusseriano en función de la poshegemonía (¿en este sentido no es el paradigma que propone Beasley-Murray la continuación del análisis cultural sobre el científico?). 

Para ilustrar lo que digo voy a recobrar un momento que pudiera operar como un capítulo o preludio en la futura reconstrucción y discusión del althusserianismo y América Latina. En parte esta operación se debe a que tanto Beasley-Murray, así como Alberto Moreiras, sostienen aun el paradigma del « latinoamericanismo » como suma legítima de los discursos posibles sobre el contexto concreto de lo latinoamericano. 

Destinada a publicarse en un número de Casa de las Américas de Octubre de 1967, la carta de Louis Althusser a Roberto Fernández Retamar, a propósito de la muerte de Guevara en Bolivia, es iluminadora por varias razones. Primero, porque se trata de un documento, que me apresuraría a decir que es el único en donde Althusser refiere y toma partido con la lucha armada y el proyecto guevarista del foco guerrillero.  Se trata de una carta, publicada décadas después por Retamar en un número de Casa, y que da  cuenta de la manera en qué el espacio “latinoamericano” operó como momento epistemológico en el pensamiento de Althusser. El fracaso guevarista signó, para Althusser, así como para buena parte de la izquierda latinoamericana (pienso concretamente en varias notas de Viñas sobre Guevara), tanto el cierre como la apertura de cierto momento “latinoamericano”. Por último – pero de esto solo me ocuparé en la última parte de esta reflexión – creo que la carta puede ser interrogada desde el presente, y así verificar los límites y las ganancias que ofrece la poshegemonía como nuevo paradigma latinoamericanista. 

Althusser reconoce en Guevara una “estrategia general” (sic) de la lucha de clases que logra moverse en dos puntos: la reflexión teórica de la lucha y la encarnación de las tácticas en la praxis. Pero considerando esto, Althusser pasa apresuradamente a decir que:

“Una estrategia general no es suficiente. Hacen falta organizaciones, objetivos, tácticas y métodos de lucha correctos y justos, que no se pueden definir sin los resultados concretos de este análisis concreto de las relaciones de fuerza que constituyen el estado presente, y las potencialidades de la lucha de clase en cada país, y en el conjunto de los países” (Casa, p.61). 

Leyendo tan solo este fragmento, uno puede confirmar que dicha crítica, estaría en sintonía con lo que poshegemonía, en efecto, intenta ofrecer. En última instancia, lo que Althusser critica como “generalidad abstracta”, no es otra cosa que lo que Moreiras ha llamado recientemente la “política de la afiliación” (Y llevando la critica a su expresión más concreta, uno puede ver aun esta tendencia en la defensa que John Beverley hace de la guerrilla en su Latinamericanism after 9/11).  La guerrilla tuvo, en sus distintas formulaciones latinoamericanas, cierto componente populista, en tanto construcción de pueblo, a la vez que en la praxis negó la articulación de lo concreto. La guerrilla entonces, fue esencialmente un grupo de guerrilleros profesionales, desconectados de las bases y del Estado, ya que el mismo Regis Debray en Revolución en la Revolución? – que también critica Althusser, por cierto – determinaba la práctica guerrillera como contraparte de la actividad "objetiva" del Partido. Esa lógica de “afiliación” entre pueblo genérico (no concreto), Partido Comunista, y grupo guerrillero meramente ligado a un territorio (como lo define Carl Schmitt en sus famosas conferencias sobre la “teoría de partisano”) repiten el gesto hegemónico de la construcción estatal. La guerrilla sería, según la poshegemonía, la repetición hegemónica del Estado por otros medios.

En la raíz de la crítica althusseriana al foco guerrillero, encontramos el concepto de lo “concreto”. La crítica de Althusser a Guevara no es contra la lucha armada (“En su conjunto, la revolución en la América Latina pasa y pasara necesariamente por la lucha armada”), sino por la inconmensurabilidad (un “corto circuito”) entre la práctica guerrillera y la formas concretas de la práctica real:

“La guerrilla resulta el objeto de una simple afirmación y no de una demostración basada sobre un análisis, o más bien sobre los análisis de clase concretos. Por otra parte, se trata de una organización única, encargada de todas las tareas, sin que su unicidad esté fundada demostrativamente en análisis concretos” (Casa, p.61).

El “corto circuito” – el momento de la mistificación ideológica y del fracaso, pudiéramos decir – ocurre cuando el análisis concreto nominal no corresponde a esa “una sola forma de organización”. El problema de la guerrilla y de Guevara, entonces, es que nunca puede acortar esa distancia, ni lograr ese “encuentro”, para usar la jerga del último Althusser, entre los dos niveles de articulación. 

La última parte de la epístola de Althusser a Retamar es una defensa de la “guerra del pueblo” que estaría lejos de poder leerse como una propuesta “poshegemónica” como la que Beasley-Murray ha querido leer en el texto sobre Maquiavelo. Veamos, Althusser escribe en varios momentos del texto:

“La cuestión más importante, decisiva en última instancia no concierne  a la relación entre dos organizaciones [Althusser se refiere aquí a la guerrilla y el Partido], sino a la relación entre la organización u organización y las masas populares por otra…”

“El pueblo son las masas populares. Las masas son el conjunto de clases y grupos sociales que están de un mismo lado den la lucha, contra el mismo enemigo. El contenido del pueblo varía según las etapas de las lucha de clase…”

“…en primer plano el concepto o de la guerra popular, con todas sus consecuencias es reconocer el papel determinante de la segunda articulación (organizaciones/masas)”. ( Casa, p.62-63)     
 
De esta última parte surgen al menos dos formas de interrogar críticamente a la propuesta poshegemónica para o desde “Latinoamérica”. Por una parte, habría que “verificar” concretamente si los “casos” que Beasley-Murray recoge en su libro Posthegemony, consiguen establecer la mediación entre el concepto y lo que pudiéramos llamar la “contaminación de la multiplicidad” de la praxis. ¿ Si no llega a verificarse, sería la “poshegemonía” una forma de la guerrilla por otros medios que en su suspensión dialéctica por una propuesta de la “inmanencia” nunca llega a ser verificada en lo concreto? Esta crítica no es tanto contra el proyecto de poshegemonía, sino contra la “apropiación” que la poshegemonía quiere hacer del althusseriano para lo “latinoamericano”. Una pregunta más genérica quizás tendría que comenzar preguntando: ¿ es lo concreto una condición para pensar lo poshegemónico?

Entiendo que la reapropiación es una de las estrategias suplementarias a la conceptualización de un paradigma. El marxismo hoy, por citar tan solo un ejemplo que me parece pertinente, es continuamente suplementado por tradiciones maoístas y anarquistas, psicoanalíticas y deconstrucionistas, de la universalidad o lo comunitario. Se entiende de igual forma que lo que está en juego en la recuperación de Althusser para la poshegemonía es cierta construcción retroactiva de un pensamiento poshegemónico que substituya el “negrismo” puro y duro de Beasley-Murray en la última parte de su libro***.

Pero si parte de lo que está en discusión, y que se le agradece a poshegemonía, es la posibilidad incluso de ir más allá de Althusser, entonces también se tendría que poder leer a contrapelo, la tradición intelectual misma de la hegemonía latinoamericana – los lectores de Gramsci, en particular el proyecto más importante en cuanto a la hegemonía, es decir el de Pasado y Presente de José Aricó – como instancia relevante para el diálogo que comienza abrirse en el presente poshegemónico. La propuesta lanzada ya por la "poshegemonía" tendría, en  última instancia, la revelación de la hegemonía tal y como fue conceptualizada desde América Latina más allá de una mera cancelación que signa su  prefijo "-post".

 Notas:

* En su ponencia en inglés, Alberto Moreiras utilizó el término "originary ground". Ponencia titulada "Ankhibasie: Coming to Geophilosophy", Princeton, Marzo del 2013. 

 ** Además de estos libros, Etienne Balibar estará enseñando un curso en Birkbeck University este verano sobre la “escenas” del pensamiento de Althusser (ver aquí: http://www.bbk.ac.uk/bih/lcts). Le agradezco esta información al colega Gavin Arnall.

 *** No hay que olvidar que en la conclusión de Posthegemony, Jon Beasley-Murray critica a Althusser por su rechazo del sujeto, proponiendo como referentes a Antonio Negri y Paolo Virno. Conviene citar este extenso fragmento: “The multitude is a collective subject that gathers on affect’s line of flight, consolidates in habit, and expresses itself through constituent power. So the concept of the multitude reclaims subjectivity from its disrepute in much of twentieth-century political theory. For Louis Althusser, for instance, history is a “process without a subject”. But by contrast Antonio Negri, in an analysis first presented on Althusser’s investigation, stresses subjectivity as a key element  in his reinvigoration of Marxism, his “Max beyond Marx”. In an implicit rebut to Althusser and coauthor Etienne Balibar’s focus on “Reading Capital", Negri criticizes the “the objectification of categories in 'Capital’ and praise instead “the Grundrisse as a text dedicated to revolutionary subjectivity”. But the multitude is a subject of a very particular kind: it is not the traditional working class, whose identity derives from is place in the process of production and its place in the process of production and hence its relation to capital; nor is it either the rational individual beloved of the social science or one of the delimited identities of cultural studies’ multicultural alliance” (Posthegemony: Political Theory and Latin America 2010, p.228). 


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Gerardo Muñoz
Marzo de 2013
Princeton, NJ.