Friday, July 29, 2011

La idea de la amistad en Kant



“even Plato can nod” – W.C.Guthrie


 philos

Cualquier investigación filosófica acerca de la amistad tendría que responder, ya sea directa o indirectamente, sobre porqué ha existido, desde el comienzo de la filosofía en Occidente, un vaciamiento de éste término que, paradójicamente, no podría encontrarse más próximo a la propia actividad de la filosofía.

Esta ambivalencia en torno a la amistad, en el centro mismo de su práctica es el lugar menos estudiado por ella. Tendríamos que recordar, cómo ha señalado cierto filósofo contemporáneo,  que en la raíz etimológica misma de la filosofía, es decir, en philos, encontramos el lugar del amigo que antecede a la intención misma del saber. No es coincidencia, podríamos decir, que philos anteceda al saber, lo cual implicaría de algún modo no solo su centralidad e importancia en cualquier pensamiento de índole político o filosófico, sino en la comprensión de todo ejercicio ontológico de la práctica filosófica.

Esto seria una primera tesis en cuanto a una investigación preliminar al concepto del amigo desde el campo de la filosofía: quien intente pensar la filosofía tendrá que articular, formas de pensar, manejar, y restituir el concepto de la amistad a las exigencias del saber. Solo así se podría esclarecer de una forma mucho más aguda la sentencia que en su ensayo ¿Qué es la filosofía?, dos filósofos contemporáneos lograron matizar a la filosofía como un problema a resolver entre amigos.


proton philon

Es en Lysis, uno de los primeros diálogos de Platón, y considerado por muchos unos de sus menos logrados (léase el epígrafe de Guthrie), donde se intenta pensar el concepto de la amistad, y se introduce uno de los primeros dispositivos que logran aislar la amistad del saber, la singularidad de la experiencia, el cuerpo nominal de su inserción formal (oikeios). Cuando Sócrates define (220b.) a la amistad verdadera, aquella que solo puede tener en cuenta como única instancia del amor y sin limitaciones de la reciprocidad, logra introducir el concepto de proto philon, como núcleo central del cual se podrían derivar todas las formas complejas de la amistad inter-subjetivas. Para Platón, la amistad está mas allá de un fin, y desde luego, de la lógica del provecho. Así encierra, como legítimas, dos modos de participar de la forma del Bien. El gran misterio de la obra platónica, como sabemos, es que aunque Sócrates lleva a cabo un sinnúmero de formulaciones del Bien, este concepto, central a su filosofía, nunca llega a definirse. Lo que encontramos en la definición de este tipo, y que luego tendrá un matiz distinto en Aristóteles, pero aplicando el mismo aparato de división, es el momento en que cualquier posibilidad de amistad real, constitutiva del sujeto, queda aislada en la posibilidad misma de la comunidad, y en la formación política de vivir en común. Es por esto que no deja de sorprender cómo en su Política, Aristóteles no define el vivir común en tanto la amistad, sino una imposibilidad misma de ella que, fundacional a la ley misma, hace posible la felicidad (eudaemonia).

Cabria preguntarse, al llegar a este punto, si realmente es posible concebir una felicidad, en tanto organización espacial de cuerpos en la ciudad política, como forma aislada de la amistad. Es quizás ahí por donde tendríamos que leer los modos en que el concepto de la amistad estuvo más ligado a cierta innovación de una ética aislada de las posibles emanaciones de la política como tal. Es decir que, solo aislado el concepto de la philia, del saber político es que se entiende cómo la política moderna se manifiesta sobre la vida como modelo de exclusión que genera la decisión soberana sobre quien vive y muere.

La famosa articulación de Sócrates, y luego manoseada por Aristóteles, que aconsejaba que en realidad no existen amigos, es ya una forma temprana que anticipa una cierta partición entre el hombre público y el privado, entre lo común y lo singular.


oikeiosis

Es extraño que Kant en su Crítica Práctica (Kritik der praktischen Vernunft), no le dedique la más minima atención a la amistad como parte de su investigación sobre la actividad moral del sujeto. Esta falta es aun más inaudita, ya que no se trataba que Kant ignorara el problema de la amistad, sino que, paralelamente a su formulación del imperativo categórico, podía pensarse la función de la amistad prescindiendo de la sistematización de una categoría funcional. En una conferencia impartida alrededor de finales de 1770s, Kant traza su argumento sobre la amistad, donde el aparato de la división vuelve a operar, aunque desde nuevos conceptos.

La estrategia de Kant en aquella conferencia tenia, como mínimo, dos vigas metodológicas. Por una parte, aislar el amor propio de una especie de amor externo que él identifica como amor hacia la Humanidad, pero que bien podríamos llamar la comunidad, esto es, externo a los intereses del sujeto. La segunda estrategia es la que busca repetir, quizás no sin intención, la imposibilidad misma del amor socrático en tanto una idea, sin base a la experiencia en común. En efecto, Kant no olvida citar a Sócrates (‚“queridos amigos, sabemos que no hay amigos“), y prosigue en definir una tipología de la amistad: aquella que tiene raíz en la necesidad, en los gustos, y en la disposición. Desde luego que, para Kant, la más importante será aquella que, sin una finalidad o lucro sobre el otro, busque mantener una disposición como pura mediación sobre el amigo.

Lo que está en juego en la articulación kantiana de la amistad, sin embargo, no es solo la mediación pura del trato entre amigos, sino el posicionamiento simétrico e igualitario, sabiendo que, desde luego, todo trato parte de una asimetría. De ahí que el argumento de Kant puede leerse a la luz del imperativo categórico en la segunda crítica, el cual pudiéramos resumir de esta manera: amigo es aquel quien se pone en lugar del otro, y que logra “amarnos” de la misma manera que puede concebirse el amor propio. Si logramos cruzar esta doble vía dialéctica, entonces, según Kant, la amistad es posible en la tierra.

Hasta aquí podríamos pensar que las relaciones entre amigos se preocupan de articular ese espacio que, en buena medida, siempre queda relegado entre el aparato de división cuando se logra pensar la amistad. Por un momento parecería que, en la insistencia de la disposición, encontraríamos algo así como el pensamiento que logra pensar en común lo general y lo especifico, la especie y el genus, el sujeto y la polis.

Sin embargo, hacia el final de su conferencia Kant traza un límite que impone condiciones a su argumento, y lo lleva a nuevo tipo de lectura. Me refiero, desde luego, al momento en que se nos dice: „“...pero es poco inteligente ponernos en las manos de nuestros amigos completamente, cederle todos nuestros secretos, de forma que pondríamos a riesgo nuestro propio bienestar, en caso que éste amigo se convirtiera en enemigo“. Se define aquí, una cierta forma de oikeiotita, al decir de los Estoicos, esto es, un intimismo, donde el sujeto esconde algo de la su entrega total a la comunidad, y llega a salvar como singularidad en esa articulación de lo común. La “intimidad” de hecho se vuelve la zona, donde es posible pensar la salida de lo común. Esta “intimidad”, como luego señalaría Hannah Arendt en una parte de su ensayo “On Humanity in Dark Times”, solo puede operar en suspensión de toda experiencia de lo material, esto es, de la exterioridad misma del mundo.

Si con Schmitt, la práctica política se definirá entre la separación del amigo y el enemigo, en Kant ya podemos entrever la función política de la amistad: el trato con el amigo solo es posible si lo concebimos, al menos in intelecto, como enemigo. El secreto que formula la oikeiotita, es el centro de la amistad kantiana que conforma el punto de indeterminación entre la vida privada y la pública, entre el cuidado de sí, y el cuidado por la comunidad. Poseer esa intimidad, en la entrega incondicional y anti-teleológica kantiana, es el concepto que regula el dispositivo y que lo hace operar.


eros

En un breve y poco conocido ensayo de Walter Benjamin, “Sócrates” (1916), escrito apenas cuando tenia veinticuatro años, el filósofo alemán define a maestro griego bajo el signo de la Idea (eidos) que, minando toda posibilidad de los deseos, termina ignorando la participación del eros en el pensamiento. Benjamin llega hasta nombrar a Sócrates de inhumano (nicht-menschilicher), en cuanto a su desprecio por el cuerpo en defensa de la “erección del pensamiento”. 

Podríamos decir que justamente es el eros, else vehículo donde la amistad, en tanto lógica politica de los cuerpos, logra unir la singularidad con el espacio de la comunidad. Allí se encuentra tanto la percepción de la singularidad del sujeto, como la construcción misma del cuerpo político. El eros, esa especie de "noche a salvo", fraseo de Benjamin, no tendría otra función que la de una imagen-dialéctica que pone en riguroso cuestionamiento esos dispositivos que han conseguido aislar la práctica de los modos de pensar la amistad como signo intrínsico de lo singular y de lo común en el campo de la política.


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Gerardo Muñoz
Julio de 2011
Gainesville, FL.

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