Monday, October 31, 2011

Ejercicio de microbiografía

Están aquellos que escritores que además de escribir, practican el arte de la fuga, la fina entrega de la desaparición, y en muchos casos, de los silencios. Eso que Enrique Vila Matas ha vaticinado como la patología del Dr. Pasavento, son precisamente aquellos, como un Robert Walser sin rumbo entre la fría nieve que depara una fotografía de invierno, los que hacen de la escritura un lugar de la intimidad, un esbozo del frío cristal donde la escritura entra en el ceno de la vida. 

Un escritor busca la perdición solo en la medida que sobresale en la escritura, y que pone en cuestión su cuerpo como moneda de cambio por ese otro cuerpo de relata los restos que van quedando de su escritura. Así, el escritor que desaparece es solo eso: huella de una voz, última sombra que se ve pasar sobre una esquina de la ciudad. 

Esta aun por escribirse la historia de los perdidos de la literatura cubana. Un Lezama que pierde un avión para Gainesville y que le escribe a su amigo JRJ sobre la cercanía de Coral Gables (desde ese momento pensaba allá en términos de “La triangulación de Matanzas”). Un Calvert Casey que regresa a Cuba, en plena euforia revolucionaria, como quien se exilia bajo la piel del horror del trópico, y quien rápidamente encuentra ese otro exilio mortal en un antiguo imperio (según Fausto Canel, antes de volver a Roma y suicidarse, había pasado por Francia con el fin de despedirse de sus amigos cubanos). La última vez que vieron al poeta de la generación de El Puente: José Mario agonizando en una pieza de Iberia. El pintor Ángel Acosta León quien, tras una exhibición en Bruselas que lo ha consagrado a nivel continental, no puede llegar a Cuba. ¿Se habrá arrojado de la fragata? ¿A dónde fue Ángel?

En estas biografías están las huellas de quienes quisieron perderse, a la manera de Kafka, en el umbral que personifica la escritura, en los últimos signos que despeja el devenir de una vida. 

A este catalogo le faltaría, sin embargo, la figura de Ena Lucia Portela, a quien hemos venido leyendo, y escuchando en efímeros rincones de sus libros. Desconocemos su “verdadera voz”, y desde donde escribe. Es raro pensarla desde una azotea de La Habana, o caminando por el Malecón, ya que su mundo pareciera intercalar los nebulosos contornos de la Rebecca de Daphne du Maurier, o los espacios clandestinos de Sigizmund Krzhizhanovsky. De ahí que sus títulos sean fulgurosas postas trinitarias: El Pájaro, el pincel, y la tinta china. U otro: El viejo, el asesino, y yo. Esa unidad trinitaria, es un lugar de cierre, una triangulación fatal, quizás no es otra cosa que la propia resignación de quien ha decidido desaparecer. 

De las últimas veces que hemos tenido noticia de Ena Lucia Portela, ha sido un breve bosquejo autobiográfico que, por ser breve, citaremos en su totalidad:

“Los datos acerca de mis libros, premios, traducciones, etcétera, se encuentran dispersos en Internet. Pero lo más interesante, para mí, no es lo publicado, si no el work in progress: La última pasajera, novela en la que he invertido varios años -y sigo-, escribiendo en circunstancias particularmente difíciles acá en Cuba. Me motiva lo oscuro de nuestra condición humana pero también lo ridículo. Quiero estremecer, pero también divertir. Me importa muchísimo, como escritora y como ciudadana, el desvalimiento del individuo bajo un régimen totalitario donde la libre expresión está criminalizada. Soy una criminal. Encima, leo con avidez a otros que antaño fueron criminales allá en Europa del Este. Y en noches angustiosas invoco al fantasma de Bulgakov y a sus diablejos”.

Tinieblas, criminalización, totalitarismo, fantasma: son todas figuras de una misma sombra: quien logra desaparecer lo hace mediante la escritura. 

Evocando a sus homólogos durante el más oscuro estalinismo, la escritura de Ena Lucia Portela es un gesto de hacer visible el momento en que el desaparecido – y de esto ha escrito ya brillantemente el poeta Néstor Díaz de Villegas – consigue poner su voz como acto de “parrhesia” que, según los cínicos, atenta contra la propia armadura del poder. Pero, ante el coraje de decir la verdad, Ena Lucia Portela antepone las sombras de una vida solo inteligible a través de la escritura, de una voz obstruida por los fantasmas. 

En un reciente artículo sobre la necesidad de las biografías, José Prats Sariol incitaba a volver sobre el arte de las biografías en las letras latinoamericas. Pero, ¿cómo escribir las vidas de aquellos escritores que buscan o que su historia le ha deparado la desaparición, esas “noches angustiosas” fantasmagorías? Los territorios de la bio-política moderna intentan capturar la vida en su momento de definición tautológica, en serie, al punto de reducirla al álgebra. 

El acto de escritura, en cambio, no es el desciframiento de tal embestida contra los modos en que se construye la vida, sino la forma por la cual la vida desaparece, o consigue el camuflaje de tintes incorpóreos. La escritura de Ena Lucia Portela es la potencia de hablar sobre la vida en el momento en que ésta ha entrado en el espacio de su indeterminación, de su inaparente repliegue.


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Gerardo Muñoz
Noviembre de 2011
Gainesville, FL.

Sunday, October 30, 2011

Venir del frío


Cada cierto tiempo, y de forma creciente, cualquier medio comunicación -papel, digital, oral- nos repite aquello de alguien que vino, o viene, del frío.“Vienen del frío” escritores islandeses y artistas bálticos, un fotógrafo escandinavo y la novela negra sueca, cineastas finlandeses y poetas noruegos.

El arenque y el bacalao suelen tener, por allí, su punto de partida.

No descubro el agua ¡tibia! si recuerdo que la expresión tiene su origen –ignorado con frecuencia- en la novela de John Le Carré El espía que surgió del frío (1963, con versión cinematográfica de Martin Ritt dos años más tarde).

Tampoco descubro nada nuevo si apunto que ese espía del título no aludía, precisamente, a la temperatura o el estado del tiempo (por más que el protagonista se moviera en un clima invernal). Lo que certificaba Le Carré era un devenir desde otro “hielo”: el de la Guerra Fría. Con su mundo bipolar y su crisis de los misiles, su Muro de Berlín y su Comunismo, su OTAN y su Pacto de Varsovia. Un hielo que abarcaba tanto los climas invernales de la taigá como los calores caribeños (Cuba); sin olvidar la humedad de la selva indochina (Vietnam).

Hoy la expresión, como la misma Guerra Fría, ha perdido su sentido original y ha continuado por otros medios. Liberada de su carga simbólica, la metáfora geopolítica ha mutado en descripción meteorológica.

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Iván de la Nuez
Octubre de 2011
Barcelona, ES.

Friday, October 28, 2011

Ética de la literatura y crisis de lectura


La crisis de las humanidades en la academia norteamericana ya no es simple conjetura comprobable a largo plazo, sino una realidad visible que ha puesto sobre el debate intelectual el problema mismo de su legitimidad y de su praxis. Durante los últimos dos o tres años, quienes hemos sido parte de algún departamento en los Estados Unidos, hemos atestiguado los recortes presupuestarios, la desaparición de programas de estudios posgraduados, el despido de profesores (substituidos por la contratación de profesores temporales, o “adjunto”, como se les conoce), como parte de las medidas de austeridad en tanto la crisis económica.

Contra una sociedad cuyas necesidades íntegramente hacia ciertos fines concretos y lucrativos, la pregunta sobre el futuro de las humanidades es hoy tan precaria como el destino mismo de la democracia. Bifo, el importante filósofo de la Autonomía Italiana, en su reciente libro After the Future pregunta, justamente sobre qué pasa cuando la política pierde vista el horizonte ulterior, o sea, cuando la noción misma del progreso que ha articulado las distintas tradiciones políticas de Occidente desde los comienzos del siglo dieciocho, ingresan en la crisis de su inseguridad. 

Si la precariedad y la incertidumbre son hoy dos de los signos que gobiernan la situación de lo común, y que invade la esfera académica, cabe hoy preguntarse una vieja cuestión que solo antes se hacían los detractores o adversarios quienes estudiaban filosofía y letras: ¿Qué propósito tiene estudiar las humanidades en una sociedad cuyo derrotero cultural va desapareciendo a favor de una tecnocracia de los debates públicos y de los imaginarios? Gracias a colega y amigo Dragan Kujundzic tuve la oportunidad de sostener un diálogo sosegado con el legendario crítico norteamericano J.Hillis Miller, quien ha estado vinculado, por más de medio siglo, a instituciones académicas norteamericanas como John Hopkins, Yale, y la University of California (Irvine), y que aun como profesor retirado sigue supervisando tesis doctorales de docenas de estudiantes de literatura y filosofía. Ha sido Miller, en efecto, quien ha puesto énfasis en la necesidad de leer y enseñar literatura.

De hecho, para Miller, hoy quizás más que ningún otro momento de la historia contemporánea, la literatura pudiera estrechar sus vínculos con la realidad y con las formas de participación en la esfera de lo social. La crisis actual, comparada con aquella otra crisis de la década del treinta, no logra orientar un horizonte político, ni un ápice de promesa por lo que viene (cualquiera que sea su forma o sus “tintes”). De ahí que la literatura, en tanto la imaginación pública entre lectores y libros, sean una armadura en potencia contra la indiferencia de lo que significa el cuidado de la vida en comunidad. 

Al igual que en la política, y en muchas de las profesiones tradicionales, para no decir “artesanales”, la figura central de la enseñanza, que ha sido el profesor, ha visto una declinación durante estos años. Inmersos en una sociedad sin “líderes” – es decir, donde cada uno somos nuestros propios líderes de una desatada subjetividad narcisista – la tecnocracia impera sobre las formas entre estudiante y profesor, creando de esta forma novísimas formas de la alineación que ni el propio marxismo pudo haber concebido en sus primeras cticas al capitalismo decimonónico. 
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En lugar del profesor está el experto, el tecnócrata, el “especialista”, como bien estudia Louis Mennand en su más reciente libro, Mercado de Ideas, sobre la inversión de la educación en la esfera del comercio y de los negocios. Dejando atrás a la figura del profesor ignorante, abierto a la especulacion y a los riegos que impone el pensamiento que refiere y estudia Jacques Ranciere en su trabajo sobre la pedagogía, tenemos una regresión a las formas prehistóricas del sujeto frente a la pantalla, en un silencio que, en muy poco, difiere de los silencios de los tiempos primordiales del hombre en la selva. La sigla del PC sugiere también el sujeto como “persona callada”, lugar del vaciamiento del diálogo, de toda posibilidad de articulación de la voz. 

Aunque su charla del día anterior trató sobre el oscuro acontecimiento del campo de concentración y la ética de la literatura, J.Hillis Miller ha impartido en varios lugares una ponencia titulada “Why Read Literature Now?” que indaga justamente sobre la dimensión ética para el presente, a modo de esclarecer esa turbia condición de la palabra enardecida. 

¿De que manera puede la literatura hablarle al presente? Sin duda, una pregunta foucauldiana que pasa por la afirmación de una verdad, en tanto el coraje de aquellos que pueden hablar en el momento en que su confesión es totalmente inútil salvo en el proceso de su enunciación. Miller apuesta por estudio de la literatura que tenga presente no solo el contexto cultural en el cual se produce, transmite, y se codifica un mensaje o un relato ficticio, sino también las tradiciones por las cuales se inscriben los textos literarios. De las tantas cosas conmovedoras que me dice Miller, con sus tirantes e inclinado en la mesa de desayuno, es aquella idea de qué el estudioso de la literatura tiene no solo que teorizar sobre lo contemporáneo, sino también leer los clásicos, profundizar su sabiduría en el pensamiento de los antiguos. Es nuestra tarea superponer todas las posibles tradiciones.

Es decir, poner en una misma escala a Adorno y Derrida, que a Virgilio, Tennyson, y Melville. “Moby Dick, quizás tenga más cosas interesantes para decirnos que muchos de los libros que se escriben sobre la teoría queer o los estudios culturales”. Una ética de la lectura, y por extensión de la literatura, implicaría, entonces, recoger en todas las dimensiones posibles, aquellos signos que inviten a construir una ciudadanía sobre los restos fúnebres que acompañan a las sociedades democráticas contemporáneas. Para Miller, no puede haber una salida de la crisis actual de la política imperial, sin antes una salida de la crisis de la lectura, de los modos en que el sujeto se mantiene separado de la letra o del texto. 

¿Es posible concebir una ética en medio de la era del PC, y del Facebook? Reticente a la diseminación de las nuevas tecnologías, sin dudas debido a su edad que dentro de muy pronto resumirá la extensión de todo un siglo, Miller encuentra en las tecnologías la misma velocidad que los futuristas habrían encontrado en la mecanización de los automóviles y los aeroplanos. Salvo que ya no se trata de una mediación sobre la geografía y el espacio, sino una mediación que nos recorre a nosotros mismos como sujetos abiertos a los conocimientos. Los flujos de información, dentro de una lógica de imposible retención, alejan imparablemente a cualquier lector de la reflexión sobre los signos.

“No hay duda que aquellos muchachos que se pasan cinco, seis, o siete horas frente al ordenador, no están leyendo a Shakespeare” – me advierte Miller en algún momento de nuestro diálogo. Es en este sentido que Miller sigue siendo un tradicionalista, a la manera de Bloom, y de otros críticos que conciben la Internet, como el espacio de la deterioración de los conocimientos, y no de su edificación.

La literatura, en cambio, se encarga de otra función radicalmente distinta de lo que puede hacer los medios de difusión masiva. La literatura expone, a través de un tiempo real (muchas veces más real que la realidad que nos depara leer su representación), las contradicciones de la vida humana, y que no ofrece clausuras entre personas o acontecimientos. La literatura es el espacio en donde el lector participa de un amplio teatro de afectos y en donde la formas de vidas no pueden estar separadas de su dimensión imaginaria colectiva, como bien afirmaba Georg Lukács en defensa de Thomas Mann sobre Kafka.

Conversar con J.Hillis Miller es a su vez un largo y sosegado ejercicio de la memoria crítica que pasa de la historia de sus antepasados durante la Revolución de Independencia Norteamericana a su relación con su padre, rector de la University of Florida y encargado alguna vez del sistema de Educación Pública del Estado de Nueva York, así como sus amistades con Derrida, Paul De Man, Harold Bloom, Spivak, Jacques Lacan, y otros muchos pensadores de la última oleada francesa. No hay en el tono de Miller ninguna condescendencia hacia aquellos pensadores que pulcramente son tratados como beatos en muchos de los departamentos de estudios culturales de Estados Unidos. Y es que la labor de un crítico como Miller ya no busca encontrar lugar en la legitimación de las teorías o las escuelas del pensamiento, sino en el apoyo de una crítica que logre situarse a distancia de lo que tiene más cercano y una proximidad en aquello que encuentra lejano. La ética de la lectura, frente a los modos de encarar la literatura en nuestros tiempos, pasa por esos modos en donde el lector se vuelve en sí mismo un creador en tiempo real, productor de nuevos imaginarios y discursos culturales y literarios. 


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Gerardo Muñoz
Noviembre, 2011
Gainesville, FL.

Monday, October 24, 2011

Auschwitz, comunidad, y literatura

 La charla que impartió esta tarde el crítico literario J.Hillis Miller, rotulada “Literature before and after Auschwitz” (La literatura antes y después de Auschwitz), pretendió ser una especie de síntesis orgánica de algunas de las ideas que aparecen en su último libro publicado justamente durante el mes de Septiembre. The conflagration of community: fiction before and after Auschwitz. El título traslada una “cita” del estudio sobre la comunidad desobrada de Jacques-Luc Nancy, y reabre sobre la mesa de discusión literaria, una polémica sobre la relación entre representación y catástrofe en los límites de la Modernidad. No advertía por gusto Dragan Kujundzic en su generosa presentación, que Hillis Miller se adentraba sobre un territorio que la critica ha vuelto uno de los espacios mas recurridos de los estudios contemporáneos sobre el nazismo y el trauma, la representación y la estética, la posibilidad del duelo y los debates sobre la memoria, la política del pasado y la ética de la literatura. Desde la fina sentencia de Adorno en donde se condenaba el ejercicio de la poesía (¿veto general sobre la creación?), el acontecimiento de Auschwitz ha venido a simbolizar un antes y después en la relación simbólica entre literatura y sociedad.

En efecto, Miller recorrió en su charla un territorio bastante conocido por aquellos que han estudiado algunos de los debates en torno a Auschwitz y la literatura: Adorno y Paul Celan, Eli Weisel y Primo Levi, la contención entre la memoria y el testigo. Releyendo detenidamente la sentencia de Adorno (“luego de Auschwitz, ya no se puede escribir un poema más, es una nueva forma del barbarismo”), Miller enfatizó algo que muchos críticos han dejando a un lado. Primero llamó la atención sobre la singularidad del significado de no escribir “un poema más”. La singularidad del poema-evento se vuelve, en si mismo, algo aborrecible. Pero, desde luego, la pregunta entonces sería, ¿por qué es imposible escribir en forma poética? ¿Se trata en todo caso de una imposibilidad sobre un género literario y no sobre el arte como tal?

Para Miller, el poema no es solo un género dentro de los posibles en la literatura, sino la forma más alta de la manifestación de eso que en Hegel toma el nombre provisional del Espíritu, y que en Heidegger se proyecta como el desenvolvimiento especular de la aletheia. Lo que sentencia a muerte Adorno en aquella cita no es el arte como producción de la figura o esencia genérica, sino un modo de la producción de cierta modelación de la verdad. Esto quiere decir que lo que la “huella” (trace) de Auschwitz anuncia el fin de una metafísica de la verdad espiritual, y pone fin a la estetización del pensamiento. Al discurso sobre la prohibición de la manifestación poética, Miller volvió sobre el enigma del uso adorniano del adjetivo “bárbaro”. ¿Por qué utilizar esta palabra y no otras que impliquen una proximidad con la esfera de la ética? Para responder esta cuestión, Miller evocó el concepto derridiano de la iterabilidad y propuso la teoría lingüística que, según él, lo bárbaro contiene en propia enunciación la imposibilidad de ser dicha. Los bárbaros son aquellos que solo pueden hablar sin significado alguno.

Los bárbaros durante la antigüedad griega no solo eran aquellos que pertenecían en el exterior de la sociedad civil, sino también aquellos que hablaban en una especie de articulación repetitiva sin mucho sentido. Es curioso que Miller, ingenioso en formular la heterogeneidad semántica de los conceptos, no haya eludido al hecho que “bárbaro”, es también el nombre que se le daba a las tribus germánicas durante la historia antigua europea. ¿Acaso no era la máxima de Adorno una prohibición quizás, a la creación poética del pueblo Alemán y sus fecundas tradiciones?

Pero en realidad Miller advirtió que él no estaba interesado en la esfera de la poesía, sino en la prosa de ficción. De hecho en su libro The conflagration of community, se ocupa íntegramente de narradores como Kafka y Keneally, Kertesz y Toni Morrison. En la novela, según Miller, podemos entrever una forma de profundizar esa paradoja que ya Giorgio Agamben había estudiado en su libro sobre Auschwitz y el testimonio: ¿Cómo entender que, en la imposibilidad del testimonio, es que encontramos la posibilidad del testigo del campo? Partiendo con la teoría del “speech act”, The conflagration of community estudia los modos de esos vacíos enunciativos en donde la proximidad entre la experiencia y el lenguaje, la intensidad de los hechos y la representación llegan a sus límites. El genero de la novela, más que la poesía o el cine, es la forma que, según Miller, podríamos encontrar el centro ético de la literatura post-campo. La novela, compuesta de acciones y secuencias temporales de acontecimientos, abre el espacio para una reconciliación con la experiencia traumática de testigos sin palabras, aunque con actos de la enunciación. De ahí la propuesta radical de la tesis de Miller: contra aquellos que han visto la poesía como modelo de la abstracción y contra la referencialidad de los hechos catastróficos, la novela es, por contrario, el terreno de una posible reconstrucción vivencial que implica, entre otras muchas otras cosas, una dimensión ética de la lectura. ¿Qué hacer luego de terminar de leer uno de esos libros? La novela es el espacio que permite imaginar una vida singular frente al acto demostrativo en tanto la verdad de lo acontecido.

Quizás el aporte más interesante de esta nueva obra de Miller es poder haber leído a Auschwitz como un acontecimiento retroactivo, es decir, no solo como el archivo que expone la aporía entre lo posible y lo sensible en la esfera de la escritura, sino como el lugar que permite lecturas paralelas, diacrónicas, y contra el filo de ciertas tradiciones. Es así que dos casos literarios parecieran no tener mucho sentido – o al menos hasta el momento no han estado en las discusiones sobre la representación y la estética después de Auschwitz – que son la obra de Franz Kafka y la obra de la escritora norteamericana Toni Morrison. En obras como El castillo, El proceso, o En la colonia penal, Miller entreve antecedentes de las formas estéticas y políticas del obscuro desastre que representó el campo de concentración. La alta burocratización, los misterios de la ley, y la precariedad de los cuerpos, son algunos de los elementos que ya en Kafka aparecen in nuce. Toni Morrison, por contrario, funciona como analogía para pensar la continuación del campo de concentración como paradigma del nomos de la tierra. La esclavitud en los Estados Unidos, en menor grado y de conceptualización disímil, sin duda operó sobre los cuerpos de la misma manera que el nacional socialismo luego lo hará con los procedimientos biométricos del exterminio.

La defensa de la novela, y más especifico aun, la defensa del testimonio, delimita el continuo interés de Hillis Miller por el compromiso de una literatura cuya forma no puede estar lejana de una forma de vida, de una ética de lo común. La novela, por lo tanto, ofrece un espacio de colectividad y quizás, como advertía Adorno en un ensayo clásico sobre la relación con la memoria, un modelo literario para potenciar, desde la literatura, el poroso vínculo entre literatura y vida. Es el testimonio – libros como los de Weizel, Kertesz, o Levi – en los que Miller encuentra esa proximidad paradojal entre una voz narrativa en primera en primera persona y el horror de los hechos. Es en este sentido que la literatura, a diferencia de lo que quizás pensó Adorno, no solo es posible, sino también necesaria para la refundación ética de la comunidad.

Uno de los límites de esta teoría, de los cuales luego conversé con Hillis Miller, sería pensar otras formas de pensar la comunidad (¿el renacimiento de otro tipo de formulación comunitaria?) más allá del centralismo que ocupa el género novelístico en su análisis. El cine, los monumentos públicos, o ciertas obras de arte moderno (pienso en específico en las de Joseph Beuys y Anselm Kiefer), han sido propuestas para seguir construyendo una narrativa de las (im)posibilidad del arte en el umbral de Auschwitz. Proviniendo de una tradición clásica, enfocada íntegramente en textos literarios y sobre todo en la novelística victoriana, Miller deja pasar todo un material cultural que sin duda solidificaría algunos de sus argumentos sobre la comunidad y la posibilidad de una escritura ética. Por otra parte, este último trabajo de Miller, muestra a un crítico que, ya en sus últimos años, esta dotado para incurrir en cualquier debate literario y hasta abrir antiguas polémicas, a la vez que retoma sus más antiguas preocupaciones (ética crítica, singularidad, indecibildiad) que yacen en los comienzos mismos de su labor como crítico literario.


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Gerardo Munoz
Octubre de 2011
Gainesville, FL.

Thursday, October 20, 2011

The First Sail: vidas de J.Hillis Miller


No existen muchos documentales como el que finalmente ha realizado el profesor y amigo Dragan Kujundzic. Titulado The First Sail, el film recorre algunos de los momentos de la vida del eminente crítico literario norteamericano Hillis Miller. Pero más que una biografía sobre un nombre, lo que se ha logrado es tejer los fragmentos o “las huellas”, como gustarían a los discípulos de Derrida, de una experiencia vivencial en la crítica literaria. Kujundzic, quien en su momento preparó el último homenaje al filósofo Jacques Derrida en la Universidad de California, Irvine; ha vuelto a retomar la potencia de hacer crítica desde la modesta empresa del homenaje.

¿Es posible homenajear a un exprofesor y amigo? ¿De qué forma encontrar un punto de encuentro entre la vida rutinaria del crítico, y su labor académica, continuamente marcada por la publicación de sus libros? Apuestas como éstas han sido solo algunas de las que Kujundzic ha tenido que enfrentar al producir un documental sobre la figura del crítico norteamericano.

Es casi imposible pensar la historia reciente de la crítica literaria en Estados Unidos sin aludir a J.Hillis Miller. Autor imprescindible de tomos como Topographies, Black Holes, Speech Acts in literature, y más recientemente For Derrida (2009); Miller es quizás mejor conocido entre un público académico menos especializado como el autor del ensayo “The Critic as a Host”, pieza fundacional y antológica de la recepción de las teorías de Derrida en los estudios literarios. Al igual que Spivak y Samuel Weber, Ronell y Ulmer, Miller fue una importante figura a la hora de dibujar la reconfiguración del mapa deconstrucionista en los círculos académicos norteamericanos. En varias de sus polémicas con Fredric Jameson, Paul de Man, o Harold Bloom, por solo elucidar tres instituciones de la crítica moderna, Miller también ha demostrado que es capaz no solo de seguir el “voto” deconstrucionista, sino también innovar en el desarrollo de la  teoría post-estructuralista. Universidades como John Hopkins, Yale, o California Irvine, han sido algunas de las postas en su ya vasto itinerario que se extiende por más de cuatro décadas.

Itinerario, viaje, territorio, navegación, no solo son metáforas del desplazamiento crítico de Miller, cuyos límites en la crítica van desde el estilismo pasando por el new criticism y zarpando en la deconstrucción, sino el eje que sostiene el argumento de The First Sail.

Kujundzic, en efecto, ha logrado visualizar la vida de Miller desplegándolo dentro de una enorme cartografía por territorios norteamericanos, por ideas y libros, y por recuerdos de amistades y momentos de gran felicidad o de duelo. Toda labor crítica (solo basta recordar la escritura de Mímesis de Eric Auerbach en Estambul, en periferia de Europa) de esta forma se plantea como una escritura sobre los límites del espacio, como una diseminación entre costas y paisajes. La crítica también es, en parte, un viaje sin un destinatario preciso, salvo el continuo ruido de libros que se vuelven sirenas o vientos que pueden transformarse en signos de lectura.

Quizás el gran mérito de un crítico como Hillis Miller esté en ese intento de circunnavegar por la literatura mundial sin recurrir a la dictadura de los sentidos, apostando por una ética de la lectura y de los afectos de cualquier lector frente a la complejidad de la textura literaria.

Para ordenar el oleaje del crítico errante, Dragan Kujundzic elabora, por una parte, la afición de Miller por el mar desde niño (véase la foto de arriba), y por otra, los intertextos de su ideas. Navegar en bote es, al igual que la lectura, una actividad que Miller comprende como la realización de momentos que se resisten al centralismo de la razón y la presencia. 

Es así que podemos ver/leer The First Sail como la metáfora misma de la lectura según Miller: topografías inhóspitas en las que solemos dejar nuestras huellas. Si hablamos de Miller es imposible no aludir de algún modo el fantasma de Jacques Derrida. En un momento emotivo del documental Dragan Kujundzic yuxtapone material de una conferencia del filósofo francés sobre el significado de la “J” de Miller, confundiendo las tramas de una amistad y el rigor del pensamiento literario.

Los que hemos tenido la suerte de ver algunos fragmentos del documental hemos podido constatar no solo la lucidez del material visual, sino también la convergencia entre vida y crítica literaria. Recordando algunos de los mejores momentos del documental Derrida de Amy Kofman, The First Sail es capaz de reconstruir varias de las muchas vidas de Hillis Miller.

La próxima semana se exhibirá por primera vez en el Museo Harn, junto a la comparecencia de Hillis Miller. Por ahora es difícil imaginar los efectos que podrá tener la proyección del material acabado frente al autor de The ethics of reading. De alguna manera, otros de los avatares en esa ruta marítima que ha quedado fuera del marco, es también el momento en que el viajero se reconoce en uno de sus espejos. Kujundzic exitosamente, y con no poca generosidad, ha sabido depararnos uno de estos lentos espejos que, gracias al cine, comprenden la longitud de toda una vida.

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Gerardo Muñoz
Octubre de 2011
Gainesville, FL.

Tuesday, October 18, 2011

El Sexto: una contraofensiva artística


Grandes rectángulos rosados aparecieron sobre una céntrica avenida habanera. Cubriendo columnas, paredes, y muros, estas manchas rosas menos que no eran precisamente adornos otoñales. Han servido para dejar la marca sobre la escena de un crimen, imponiendo un modo de entender la existencia de una estética sobre otra. Su función: tapar algunos graffiti contestatarios del artista urbano que firma como El Sexto.

Arrestado por la Seguridad del Estado Cubano hace menos de un par de semanas, las manchas color rosa han demostrado que la censura no solo deviene sobre el “autor” – el que ejecuta y pone el cuerpo – sino también sobre la firma misma del autor, sobre la posibilidad de quien se atreve a dejar a inscripción de su nombre.

Y es que la “ofensa” pudiera comenzar justamente por el nombre: “El Sexto”. Preguntaríamos, ¿el “sexto” qué? ¿Sexto grado? No, la ofensa seria demasiado infantil, si bien lo precoz es siempre un elemento tangencial del graffiti que profana.

El Sexto es un nombre que se instala sutilmente en la fábrica simbólica de la sociedad contemporánea cubana. Una sociedad cubana que, además ultrajar a la ciudadanía con sus modos represivos físicos y policiales, no ha ignorado el viejo uso de la simbología, la numerología, y los tótems cuasi-religiosos. El Sexto está ahí para añadir un peldaño más al escalafón heroico de los “5 Héroes” cubanos recluidos en Estados Unidos, símbolo actual de la batalla de ideas contra el gobierno de Washington. Aunque a diferencias de aquellos presos del norte, el “sexto” sería ese preso insular, aquel que resiste la cotidianidad y que, como bien lo indica su figura, habla desde el anonimato.

El Sexto es también como alusión al “último congreso” (la expresión es de Hamlet Lavastida) del Partido Comunista. ¿Habría aquí una hipótesis común entre El Sexto y el artista Hamlet Lavastida en tanto a la vida política cubana después del 6to Congreso del Partido Comunista Cubano? ¿Será éste realmente el último? En ese sentido, “El Sexto” serían todos aquellos que viven dentro de su tiempo y que habitan el último rezago de esa decadencia política. El Sexto es también una derivación etimológica: hablar de la belleza, de la estetización del cuerpo.

Sexto también recuerda la palabra “sextante”, instrumento que mide el ángulo entre dos objetos. No es casualidad que su firma incluya el trazo de un pequeño cometa en forma de estrella distante. Esa es de alguna forma el vuelo y su espacio conceptual.

En el caso del graffiti de El Sexto tendríamos que pensar esta diferencia siempre entre dos extremos como pueden ser la ideología y las palabras, el pasado revolucionario y las ruinas del presente, la posesión del nombre y la pérdida de la identidad ciudadana. Con una máxima ironía, uno de sus graffiti inscribe en una pared la palabra “revolución” (REV), seguidas por las flechitas icónicas de la era del cassette (rewind). La Revolución es ya también una forma del pasado. Hasta ese nombre se nos ha robado.

Contemporáneo no por lo que escribe, sino por las distancias que mide desde su presente (con “los 5”, con el “Congreso”, con las palabras), El Sexto pone en crisis el estancamiento de los últimos momentos del proceso revolucionario. Como su homónimo griego Sexto Empírico, el habanero es escéptico no solo por descreer en las mitologías políticas de Estado, sino también por desenmascarar las relaciones ideológicas que una sociedad instaura entre sus símbolos, palabras, y números.

No es nada fácil retar desde el régimen de lo visual a un régimen que se establece, entre otras cosas, justamente como un orden de lo hiperreal. Cualquier revolución del siglo XX, sin dejar atrás a la cubana, es impensable sin esa dosis de la estatización de la política. 

Como ha mostrado David King en The commissar vanishes, fue quizás el estalinismo quien inventó lo que hoy conocemos como el photoshop. Podemos también ver en las censuras gráficas del estalinismo (manchas negras que cubren íntegramente el rostro de algún detractor del Estado), brillantes antecedentes de las prácticas de un Franz Kline u otro expresionista abstracto. La contraofensiva revolucionar contra El Sexto hace una renovación sugestiva a esta línea de la censura estética de Estado: la censura fue en color rosa. Si partimos con la idea que los cambios semióticos son importantes en la esfera de la política, he aquí un momento en donde la censura también toma rasgos de renovación estética, de un performance contra el performer.

¿Por qué el rosado y no el rojo? ¿Acaso la solidez ideológica de la contraofensiva ha entrado en crisis? ¿Es el color rojo muy llamativo de la censura, de la presencia estatal en el espacio público?

En todo caso el graffiti de El Sexto ha explicitado la crisis cromática de la ideología de Estado: allí vemos la lenta degradación de su escala de colores. Esto sucede curiosamente a pocos meses que el Presidente Hugo Chávez hiciera también un desplazamiento de los colores bolivariano del rojo al amarillo. Tampoco Chávez ha sido el único. Por otra parte, Apolítico (2001) una obra del artista cubano Wilfredo Prieto, ha optado por un procedimiento similar entre estados y colores: descolorar todas las banderas de la Naciones Unidas.

Este relajamiento gradual hacia una tonalidad monocromática no solo pone en relieve los recientes desencuentros entre política y color, sino también apuntala hacia la despolitización de las ideologías. De ahí que los manchones rosados contra El Sexto, si bien son clara censura por parte del Estado, vienen siendo la última fase del proceso de la creación pública de ese gesamtkunstwerk llevado a cabo por El Sexto.

Yo los comienzo y tu los terminas…pudiera ser un posible lema de El Sexto en un próximo graffiti sobre alguna muro habanero. Un susurro a los oídos de los censores.

Esto significa que el Estado es también grafitero. Lección que el grupo Arte Calle entendió muy bien en su momento, y que ahora El Sexto ha vuelto a elucidar a través de su inteligente y multifacética pirotecnia urbana. El malestar que ha producido su graffiti en los últimos meses demuestra que el Estado Cubano, al igual que los otros estados del mundo capitalista, se ha visto asaltado desde su propia zona. Es en esa batalla estética por lo público que las palabras de El Sexto han buscado instalarse en ese centro que constituye la tarea de repensar la política y la sociedad cubana actual.


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Gerardo Muñoz
Octubre de 2011
Gainesville, FL.

Wednesday, October 12, 2011

Ocupación desocupada


El día de hoy ha dejado un mal sabor en la imaginación de algunos colegas y amigos. Y en realidad tal sensación no ha sido en vano: los preparativos, las reuniones, y la despertada a tempranas hora de la mañana fueron recibidas con una escasa participación de estudiantes y trabajadores en la Plaza Bob Diddley en el centro de Gainesville. 

Todo comenzó con una intuición que casi siempre acierta: cuando uno se dirige hacia un lugar y ve cómo la gente se dirige a otro, se da cuenta que las cosas "marchan mal". Una escena que por momentos tenia tintes de un escalofriante Munch, en el espacio público solo se podría estimar al menos sesenta personas.

O quizás menos. Entre la falta de comunicación de mensajes de textos y de acceso al Twitter (¿habrá tenido que ver algo la policía o el Ayuntamiento en conjunción con las proveedoras de servicio, o mera coincidencia?), ancianas que regalaban tostadas con mantequillas, y algunos punks con crestas verdes y moradas, se comenzó a murmullo, un tuteo con la palabrita “fracaso”. A esa palabra quiero dedicarle, entonces, algunas líneas en relación con la lógica del significado de la protesta en general.

¿De qué modo o bajo qué principios podemos decir que la protesta de hoy ha sido un rotundo fracaso? ¿Es posible hablar de fracaso para medir el éxito de una protesta que aun ni tiene definidos sus contornos políticos e ideológicos? Por una parte, la respuesta sería un eterno No. Es decir, no puede haber fracaso en la propia esencia de cualquier movimiento que opere bajo el nombre de “Occupy” (Ocupación), ya que el propio movimiento es una masa contingente, de una horizontalidad que tiende a la entropía funcional. 

Tampaco puede el bajo número de participantes desteñir la potencia de un movimiento que expresa de por si las contradicciones actuales del sistema, y que ha puesto a circular, éste quizás sea su merito central como lo he conversado con un profesor amigo, palabras como capitalismo, elites corporativistas, neo-liberalismo, y lucha de clases. Nombrar las cosas, y hacerlo desde un espacio público, como creo haber discutido en una asamblea anterior, es un primero paso. Y es un paso importante. Las palabras definen el espacio discursivo de la práctica política. 

A un nivel mucho más conceptual tampoco creo que se pueda hablar de una lógica de fracasos en tanto protestas. Primero porque la protesta, y sobre todo las protestas generadas por “multitudes” (otorguémosle esta el sentido que le otorgan Hardt y Negri), no tiene una demanda especifica, sino una presencia como ausencia que constituyen la potencia de su devenir. Es decir, las multitudes de hoy no son las masas del proletariado de ayer: nuestras multitudes, bajo el signo movimiento, no pueden fracasar, porque ya han fracaso. Todo fracaso le es ajeno, y por contrario, simboliza el momento de un recomienzo.

Si el movimiento es una maquinaria que interpela y resiste la ideología del fracaso, hay también que hacer una autocrítica de este OccupyGainesville que intentaré resumir en varios puntos inconexos y que estarían abiertos a cualquier tipo de polémica en el futuro. 

(1) La movilización estudiantil es el núcleo de la multitud: es un hecho histórico, es la lección de Cohn-Bendit y Jacques Sauvageot. Sobre todo si pensamos en una ciudad como Gainesville que cuenta con un cuerpo estudiantil de casi sesenta mil estudiantes. Esta ciudad es el estudiante. La falta de promoción, tanto a nivel sindical como institucional (departamentos, colegios, profesores, y otras burocracias), estuvieron en buena medida ajenas al proceso organizativo. 

¿Por falta de conciencia? Si y no. Pienso que los cuadros organizativos tienen como marco epistemológico la categoría del estudiante como un sujeto inactivo de la clase pequeña burguesa. Sin amargo, no logran ver, el uso potencial de esa clase como eslabón de una cadena mucho más amplia que se expanda a las bases trabajadores, desamparados, ey de esos lumpen-proletarios que hoy merodeaban la plaza, si bien tomando distancia de los participantes de la protesta. Es importante aun el siglo XXI recordarle a estos cuadros “socialistas” la relevancia de aquel lema leninista: “!golpear juntos, y marchar separados!”. Ese lema aun no caído como principio de movilización dentro de la lógica del movimiento.

(2) Una ocupación radica en la toma por la fuerza del espacio: tomar el espacio implica transformarlo en valor-de- uso-colectivo. Esa lección no ejecutada por el movimiento tiende a explicar la negligencia de su acción, y su toma de partida por ciertos aspectos o figuras burocráticas. El pago al Ayuntamiento por ocupar el espacio durante un día ($5000 si quieren seguir la "parranda" otro día ) o el “respeto laboral” frente a los campesinos que viene todos los miércoles a vender sus vegetales y viandas en la Plaza, son muestras de cómo cualquier potencia de radicalismo, de verdadera “ocupación”, se transforma en diálogo con grupos externos ligados a los aparatos del estado (al jefatura del espacio de la ciudad, y capitalistas menores del campo). No puede haber ocupación sin reapropiación de lo común, y sin la perturbación de la rutina impuesta por los dispositivos del poder sobre el espacio y el capital.

No querer ocupar el espacio durante las horas en que los campesinos vendes sus productos hace visible la paradoja de un movimiento que exige la unión cívica sobre un espacio de lo común, sin mediaciones simbólicas del intercambio de bienes materiales.

(3) Una ocupación está fuera de los límites de la representación. Y presenciamos hoy penosas escenas, en las cuales jóvenes y mayores se sacaban fotos con percantas: teatro de las ilusiones. Algunos hasta abrían la boca, y hacían muecas. Este quizás sea uno de los límites de la representación de la era de las nuevas tecnologías. Pareciera que el “flash” era más importante que el vínculo que se pudiera establecer entre los cuerpos, o el discurso abierto que podría haber sido lanzado al aire sobre una avenida inundada en automóviles. La fotografía puede ser la documentación del evento, pero nunca la base de su experiencia como fenómeno en el espacio. 

¿No es está justamente la lógica representacional que criticamos de los medios hegemónicos y corporativistas del status quo?

En cuanto a hoy quizás pudiéramos hablar de una “ocupación desocupada”. Desorientada y vacilante, dos difíciles palabras que marcan una crisis incial del movimiento. Aun asi, la crítica siempre debe tomar la forma de una autocrítica, de un reflejo sobre los límites políticos del partido. Caeríamos en la trampa del pasado, si viéramos la inoperancia de las masas puramente bajo el signo de la falsa conciencia. La culpa, si acaso, está siempre del otro lado.


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Gerardo Muñoz
Octubre del 2011
Gainesville, FL.

Sunday, October 9, 2011

Zizek y el Espíritu Santo en Wall-Street


El domingo en la tarde dispuso de la palabra en Wall-Street, Slavoj Zizek, el filósofo neo-marxista y uno de los oradores más entrañables que escuchado jamás. Es una lástima que muchas veces a Zizek se le lea como una especie de payaso maniático de la teoría, y no como el profundo renovador del psicoanálisis y la política de la izquierda que de alguna forma es. 

Su discurso público en realidad no puede ser considerado como original, y de hecho, recicla muchos fragmentos de argumentos y hasta chistes que hemos leídos en libros como Parallax View, Welcome to the desert of the Real, o su más reciente Living in the end times. Unos de los aspectos más persuasivos de la dialéctica-lacaniana de Zizek, es su poder en tanto reapropiar conceptos, ideas, y nombres que parecieran estar en las antípodas de la tradición marxista o de izquierda. Zizek en este sentido es siempre un provocador dentro de sus propias filas.

Es el caso del fragmento que traduzco a continuación que cierra su discurso frente a un círculo de protestantes en Wall-Street. Aunque la incoherencia pudiera ser innegable – como me hizo notar la colega Ariana Hernández Reguant (¿por que derivar el comunismo con el Espíritu Santo?) – habría que recordar que este tipo de argumentación Zizek la ha venido trabajando en varios de sus libros y conferencias que, de algún modo, vuelve sobre la base paulina del cristianismo, y en especial en la formulación que Alain Badiou hace en su libro San Pablo: la fundación del universalismo. Ideas como el amor, la comunidad, y el universalismo, son conceptos que claramente se derivan del pensamiento de su camarada francés, y que hoy, según John Caputo en su libro San Pablo entre los filósofos, establece un encuentro en buena parte de la filosofía contemporánea. Visto a la luz de estas polémicas, el cierre apostólico de Zizek no es solo una novedosa exaltación de los principios emancipadores de la tradición cristiana, sino también un intento de reapropiación de tradiciones que han sido hoy secuestradas por fundamentalismos y reaccionarios. Otro aspecto interesante de la conclusión de Zizek es el modo en que no idealiza la protesta, o lo que es más, le exige fidelidad y continuidad en la causa:

- “El Comunismo fue un fracaso absoluto. Pero los problemas “comunes” siguen estando aquí. Ellos nos dicen que nosotros no somos americanos. Sin embargo, nosotros le debemos recordar algo a fundamentalistas conservadores. ¿Qué es el Cristianismo? Es el Espíritu Santo. ¿Y que es el Espíritu Santo? Es una comunidad igualitaria de creyentes atravesados por el amor mutuo. En este sentido, el Espíritu Santo esta aquí, ahora. Y allá dentro, en Wall-Street solo están los paganos adorando a ídolos blasfemas. Entonces, todo lo que necesitamos es paciencia. Lo único que temo es que llegue el día en que volveremos a casa y volveremos a encontrarnos una vez al año, tomando cerveza, y recordando nostálgicamente que tiempos fueron éstos. Prometámonos a nosotros mismos que no será así. Sabemos que muchas veces la gente desea algo pero realmente no lo quiere. ¡No tengamos miedo a tener lo que deseamos! ¡Muchas gracias!" - 




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Gerardo Munoz
Octubre del 2011
Gainesville, FL.

Asamblea: contra la tentación post-política


Hoy, en la tarde del domingo 9 de Octubre se sostuvo la segunda asamblea del evento Occupy Gainesville. Amenazados por un diluvio inminente, y con la falta de micrófonos, la comunicación del grupo se hizo dificultosa, para no decir casi imposible. Sentados en el suelo de parque Bob Diddley en una especie de círculo que convocaba una especie de estructura Zen o de ejercicio multitudinario del yoga, se logró dar bosquejo e impulsar algunas de las metas prácticas para llevar a cabo este miércoles y jueves.

Las acciones planificadas de la protesta consistirán de tres happenings, conectados sobre un mismo espacio, y unidos por cierta irreverencia que no le es ajena a las tradiciones populares más diversas. Primero, una marcha desde Plaza de las Américas en el campus de la universidad hasta la Plaza Bob Diddley, haciendo una parada en el campo de práctica de Norman Hall con pancartas del lema “Somos el 99%”. Segundo, demostraciones contra los bancos Wells-Fargo, donde las personas entrarán, al menos aquellos que tienen una cuenta en dicha institución bancaria, y extraerán todo su dinero, cancelando de esta forma su cuenta de fondos personales. Tercero, un gran baile de “zumba” que, más parecido al carnaval de Río que a la disciplina de una protesta, pretenderá aglutinar a los sectores y cuadros más jóvenes de la protesta. Esto último confirma la hipótesis que he venido sosteniendo desde hace algún tiempo: no hay que idealizar a la masa. Allí donde reinan las multitudes, la política por momentos suele disolverse en carnaval, en fiesta pura. Esa es la gran lección que hay que aprender no solo de la famosa teoría de Mijail Bajtín, sino también de escritores como Juan Rodolfo Wilcock y Witold Gombrowicz, de Helio Oiticica y Andrey Platonov.

Y no se debe leer aquí una especie de reparo contra la fiesta, sino todo lo contrario. La manifestación política de la protesta incluye, como elemento constitutivo de sí, esos aconteceres carnavalescos que otorgan el matiz de la autorepresentación. El carnaval implica la subversión del orden instaurado por el poder, la apertura de líneas de fugas sobre el espacio, contra una sociedad del espectáculo, cuya única supervención es tan solo un simulacro que circula solo en la medida que existe el valor de cambio de sus representaciones. Toda crítica al carnaval esconde – como lo demuestra el peor Cortazar de “La Casa tomada” – el desprecio a la esencia más visible de la expresión popular. De modo que me pareció interesante, la propuesta que integra la zumba a ritmo de una canción ¡Ocuparemos con el King Tut!.

Otro de los puntos centrales de la discusión durante la asamblea fue la cuestión del nombre. Mao advertía que la crítica solo puede venir desde las filas del partido, así que me detendré en lo que estimo un posible peligro en el consenso que se obtuvo hoy sobre este tema.

Un joven activista advirtió sobre la multiplicidad ideologías e impulsó el debate hacia el pensamiento de un signo hegemónico que reuniera las diferentes visiones políticas. Si bien es defendible la pluralidad ideológica, me pareció que entablar la cuestión en relación a ‘respeto mutuo de idea’, resultaba altamente despolitizado. Aun más, no estoy seguro que pensar la multiplicidad con el fin de llegar a una “unidad” sea la operación correcta, y mucho menos la única.  En lugar de cuestionar el “movimiento”, como algo orgánico, bajo la ficción de un signo común de la unidad, hubiera sido más interesante pensar el grupo como una multitud de diferencias, cuyo lema de “ocupar políticamente”, aislaría esa latencia ideológica, y abriría espacio para la participación política más clara. La decisión apropiar el lema del “99%”, es un algebra que aglutina a muchos, pero que tiende a dejar el horizonte de lo político en una lejanía casi invisible. Esa cifra no llega a definir al sujeto político, y de laguna forma se coloca a mucha distancia del campo de la lucha ideológica.

Al estar cerca de este tipo participación política, doy cuenta que la praxis emerge de una continuidad hecha desde otra temporalidad, mucho más veloz, y sin cortes. En el espacio de una asamblea, las ideas emergen quizás a destiempo de la acción y los gestos, del discurso político y del madero de la organización. Parecería que hoy la ideología y las palabras importaron menos que el golpe de efecto, sus astucias, y continuas representaciones. En el futuro, la propia naturaleza de este tipo de asamblea abierta necesitaría tomar en cuenta su formación múltiple y heterogénea, en relación con el lugar de la política como formación de identidad propia. Contra los instintos de la despolitización, solo una agenda radical podría contrarrestar y compensar esa hostilidad que buscamos resistir. Y de una vez, destruir.

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Gerardo Munoz 
Octubre del 2011
Gainesville, FL.

Friday, October 7, 2011

¿Qué significa ocupar? Intervención sobre las palabras políticas.

*[En solidaridad con las multitudes que ocupan Wallstreet, y a pocos días de la protesta OccupyGainesville que tendrá lugar en el centro de la ciudad el próximo Miércoles 12 de Octubre, transcribo y traduzco a continuación las palabras que pronuncié en el foro abierto de discusión para la organización del evento. Participaron miembros sindicalistas, varios sectores de inmigrantes, y estudiantes. Mis palabras buscaron intentar pensar ese abismo entre las palabras y acción que en la política no deben verse como aisladas, sino como una operación en común.]


En esta reunión, en este mismo espacio que habitamos e intercambiamos palabras e ideas, nos concierna la urgencia de pensar, ante todo, la especificidad de nuestras demandas sociales a la luz de las protestas que tienen lugar en Wall-Street desde hace ya menos de un mes. Ese el bosquejo general de esta reunión.

La propia esencia de una protesta, de un levantamiento popular como el que hemos visto y como el que queremos llevar acabo en este lugar, tiende a tener una premisa anclada en dos principios. La primera es la inmediatez, la urgencia de un cierto tipo de acción determinada, y la segunda trata de la definición de ciertas metas concretas, viables, que puedan hablarle al poder en claro. No en vano es que se busque tildar de incoherente estas formas de descontento popular contra el salvajismo de las bolsas neo-liberales, que por su parte, basan sus argumentos en esa idea que busca pensar la naturaleza de las propuestas solamente en la medida que existen fines concretos, demandas específicas, o líderes visibles.

Ellos, los reaccionarios, hablan como si aun vivieran en el siglo veinte, donde la única forma de participación extra-parlamentaria, fuera a través de un partido, de una demanda, de una acción bajo el signo transparente del liderazgo y de sus cuadros. Ellos no logran entender que nuevas formas de articular la resistencia que se han venido generando desde comienzos de este siglo.

Lo más importante es responder con una ofensiva que deje vislumbrar la importancia de la heterogeneidad de nuestras palabras y acciones…quien no logre entender en su totalidad la importancia de esta multiplicidad, de estas diferencias, creo que se equivoca en colocarnos como una mera masa sin contenido, sin ideas, y sin palabras.

Y ya que tenemos poco tiempo, quiero ocuparme brevemente de la importancia de las palabras, del discurso, de la enunciación, sin que esto se entienda como un menosprecio a la acción inmediata.

Todo lo contrario: me gustaría proponer ante todos, y lanzar esta idea a debate y consideración, que es la siguiente: las palabras son también núcleos de la acción política, centros de la participación en el proceso de una nueva construcción del sentido común, de cualquier posibilidad real de acción. Sin palabras es improbable concebir la acción política y el mismo hecho de estar aquí reunidos entre ustedes. Cuando exigimos inmediatez, esta demanda también debe ser dirigida hacia la esfera de las palabras políticas, de la retórica entendida como imaginación del lenguaje, y de la teoría de lo político. Así que me gustaría recordar en este momento a Mao Zedong (…ya que la tarea de nosotros es también recobrar las figuras que el consenso neo-liberal ha extirpado de nuestras tradiciones políticas y las ha fetichizado en ideología del fracaso).

En todo caso, Mao advertía en un corto pero brillante texto la necesidad de “estudiar”, de volver sobre la manufactura de las palabras que empleamos, de los significados tiznados de contradicciones. De hecho Mao advertía que el gran enemigo de la teoría y el lenguaje era la complacencia. ¿La complacencia hacia que? La complacencia sobre un tipo de lengua común, de empleos de palabras vacías, de cúmulos de lemas aprendidos a carretilla. Para poder llegar a una exitosa intervención política, las palabras tienen que estar puestas en la mesa de discusión y del escrutinio, abiertas a las diferencias y a su poder de iluminación nuestra condición actual.  

La crisis del capitalismo no es solo material, sino también crisis de ideas, de conceptos, y de palabras. Esa es su gran pobreza y tenemos que evitar que esa sea también la nuestra.

Por eso, y para concluir y quizás para continuar el debate entre todos nosotros, quiero preguntarme sobre la palabra que hemos decido mantener para esta acción y que da nombre a un acontecimiento que ya abarca a más de ochocientas ciudades: ocupar (occupy). ¿Qué decimos cuando nos ponemos este nombre, qué sentido puede tener la acción de “ocupar” un lugar, un espacio? ¿Por qué usar la palabra “ocupar”, y no otra palabra?

Como bien sabemos, esta palabra nos llega del latín ocucupare que a su vez se deriva de capare que significa tomar o coger. Ocupar implica la toma misma de un espacio público que había sido sustraído de la sociedad civil y de lo común, y que hemos retomado por estos cuerpos presentes, por voces que hablan en diferentes entonaciones y registros, gestos que tienen su belleza y sus lenguajes propios. Lo que está en juego es esta construcción misma de lenguajes en tanto el espacio que habitamos y que genera pensamiento.

Contra la estructura topográfica de la dominación de la que hablaba Althusser en sus últimos escritos, están las palabras que nos definen como sujetos de acción, y que modifican este espacio que ya es nuestro, y que hemos ocupado en este magnifico encuentro.


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Gerardo Muñoz
Octubre 6, 2011
Gainesville, FL.