Thursday, June 21, 2012

Benjamin y un poeta vietnamita


Hasta donde sé, no conozco ningún trabajo crítico que haya ofrecido una lectura del epígrafe con el cual Walter Benjamin da comienzo a su importante e inconcluso Libro de los pasajes (Passagenwerk), en la sección sobre “Paris, Capital del Siglo Diecinueve”.  Citadas originalmente en francés, leemos los siguientes versos que traduzco a continuación al castellano:

 “Las aguas azules, y las plantas rosadas; un dulce atardecer
para ser visto;
uno se va de paseo, las grandes dames van de paseo;
detrás de ellas se pasean las petites dames”.

Fechado Hanói 1897, el poema fue escrito por el poeta decimonónico vietnamita Nguyen Trong Hiep y proviene de su libro de poemas Paris, capitale de la France: recueil de vers, publicado por una imprenta de Hanói, uno de los tantos enclaves del colonialismo francés en Asia. Es muy probable que Benjamin, mientras investigaba en la Biblioteca Nacional, se interesara por el libro del oscuro poeta vietnamita a través de la fotógrafa Gisele Freund quien, según Pierre Missac, fue la responsable de las fotografías en las cuales vemos atentamente al filósofo alemán leyendo y haciendo anotaciones sobre su proyecto de París.

El libro Paris, capitale de la France: recueils de vers de Trong Hiep es un típico producto del imperialismo cultural europeo y del viaje estético, al decir de David Viñas, desde las periferias a los centros culturales. Aunque Benjamin solo cita uno de los poemas de un libro de noventa páginas, cualquier página del libro del vietnamita pudiera dar cuenta de los procesos de esa imaginación colonial frente a los avances culturales de la sociedad capitalista. 

La incipiente capital del siglo XIX aparece en el libro de Hiep, como en la poética modernista parnasiana de Rubén Darío, desde la artificialidad, el ensueño, los prototipos sociales de la burguesía, y la fascinación generada por las mercancías. Todos estos fueron los temas que parecieran condensar el proyecto que Benjamin quiso plasmar en su imaginario de París. El mismo título del importante ensayo de Benjamin “Paris, Capital del Siglo Diecinueve”, pudiera ser leído como una rescritura del título del poeta vietnamita.

Si no fuese porque Benjamin aconsejaba leer desde lo microscópico,  la referencia a Nguyen Trong Hiep no tuviese la más mínima importancia. Pero justamente por eso, localizar el lugar central que Benjamin le concede al poeta vietnamita, legitima preguntar la relación que el proyecto histórico-filosófico de Benjamin sostuvo con los imaginarios coloniales y poscoloniales. ¿Hasta qué punto no podemos leer los conceptos de Benjamin (la constelación, la imagen-dialéctica, el ahora-tiempo, o la noción de gestos) como figuras que se acercan a una comprensión europea con sus periferias? ¿No es posible leer la cita de Hiep como una futura estrategia conceptual para pensar la heterogeneidad de la historia mundial fuera del eurocentrismo? París es, en este sentido, el espacio crítico no solo del capitalismo, sino de los modos concretos de la colonización.

Es curioso que algunos de los mejores lectores latinoamericanos de Benjamin, como Beatriz Sarlo, Ricardo Foster, o Elizabeth Collingwood-Selby, hayan pasado por alto o que no hayan desarrollado lecturas productivas del lugar que ocupa esta inscripción colonial que habita en un Benjamin inmune a las doctrinas ortodoxas del marxismo y nada ajeno a las discusiones del colonialismo europeo durante la mitad del siglo veinte.

Al citar a Trong Hiep, Benjamin sugiere que el lugar del intelectual y del lector encarna esa experiencia del extranjero. Por eso tendríamos que pensar y leer también la referencia al poema vietnamita junto con el análisis que Benjamin desarrolla sobre la escena de la casa de té que da cierre al cuento “En la colonia penitenciaria” de Franz Kafka. La casa de té (que erróneamente se ha traducido al castellano como “confitería”), a la cual acude el explorador del relato de Kafka para visitar la tumba del Comandante y la figura de los paseos de la burguesía descritos por Trong Hiep, son dos caras de ese mismo mundo dialéctico de ensoñación que Benjamin intentó analizar en la estructura del capitalismo, y que cobran sentido desde las miradas coloniales de los otros.

______
Gerardo Muñoz
Junio de 2012
Miami, FL.

Tuesday, June 19, 2012

Los tiempos de la revolución

Martín Kohan. Museo de la Revolucion. Buenos Aires: Mondadori, 2006.


En la última década hemos presenciado el regreso de la revolución y sus ideales en algunos de los nombres más notables de la narrativa latinoamericana. Un regreso que, como toda repetición, implica una diferencia. Este regreso ya no se inscribe en aquella inspiración radical por cambiar el mundo. Estas escrituras recaen, por el contrario, en los flujos del deseo, las poéticas de la memoria, o las reconstrucciones de las pasiones perdidas. Jorge Volpi, Carlos Gamerro, Alan Pauls, Pola Oloixarac, o Alejandro Zambra, son tan solo algunos de los nombres que han entrado a las décadas de la violencia revolucionaria a través de la estética de la novela.

Esta entrada al corazón de la revolución abandona al horizonte activo de las militancias de los sesenta para situarse críticamente en sus legados o en sus restos. Lo que en su momento fue una “arma de lucha”, hoy es solo un arma de investigación. Y si la temporalidad de entonces estuvo suscrita al futuro, la de hoy solo puede voltearse a un tiempo que ya ha sido.

Las tradiciones revolucionarias como formas del tiempo, entonces. Esta es la apuesta narrativa que echa andar Martín Kohan en la novela Museo de la Revolución (2006), escrita en medio del primer periodo kirchnerista del 2003, y que debe ser leída bajo ese contexto político. Analizada en abstracto o fijada en teorías del marxismo contemporáneo, cualquiera que sea su vertiente, no daría cuenta del modo en que esta novela se coloca en relación con los discursos políticos del kirchnerismo. No es que la novela de Kohan responda directamente o se presente como ensayo novelado contra o a favor del fenómeno cultural del kirchnerismo. Lo que me gustaría sugerir es que Museo de la Revolución se presenta como correlato, o como inconciente político, de las distintas articulaciones de la historia militante revolucionaria que han llevado a cabo algunos de los sectores del kirchnerismo, aunque el tiempo de la novela sea el menemismo.

Museo de la Revolución por otra parte no es otro relato más de la memoria a la que debemos volver, sino justamente la posibilidad de encontrar en los tejidos más íntimos de la vida de un militante argentino, Rubén Tesare, el futuro de las (marxistas) teorías políticas. 

Son tres los relatos que se entrecruzan en Museo: la de un editor argentino que viaja a México para encontrarse con Norma Rossi, exiliada argentina que atesora un diario de un desaparecido de los setenta; la historia de Rubén Tesare, quien a pesar de la represión y el terror decide llevar un misterioso paquete de Buenos Aires a Tucumán; y por ultimo el diario de Tesare, su única pertenencia y quizás la más elaborada. Estos tres niveles pudieran parecer, resumidos de esta manera, simples lugares comunes, aunque justo esto es lo que Kohan intenta evitar. Ni el contenido del diario es el recorrido de una vida, ni su vida, la de Tesare, es el recuerdo de una memoria pasada por las aguas del heroísmo. Kohan escribe sobre la militancia desde el lugar de la vida, y teoriza sobre la militancia desde una teoría total del tiempo revolucionario.

Comencemos analizando, entonces, algo de la vida de Tesare. Su recorrido es incómodo – la novela empieza en la penumbra, a la manera de un policial negro de Chandler, con un viaje de autobús – y su militancia incierta. Incierta no por sus convicciones políticas, sino por sus motivaciones afectivas.

Tesare ha tenido que tomar un autobús para cumplir una misión, y por el camino ha decido dejarse llevar por el deseo de una bella mujer que conoce en un bar a través de la mirada y de un intercambio de cigarrillos. Será ésta la mujer que lo delatará, pero que a su vez consumará su deseo en una noche de un hotel. Será la misma mujer que atesorara su cuaderno, y que resume (sería otra de las posibles lecturas) en buena medida los debates por la memoria y el perdón que atraviesan aquellos años. Un goce que interrumpe el cuerpo disciplinado del revolucionario, y que lo conduce hasta su desaparición. La militancia de Tesare comienza, en el sentido zizekiano, en el momento en que el goce abre el espacio de la radicalidad de un cuerpo que se expone no solo ante el riesgo de las balas y la AAA, sino ante la supresión del deseo de una mujer. La lealtad de Tesare, de un militante desaparecido, se instancia a través de su fidelidad por el deseo que lo consume, traspasando por el umbral mismo del terror inminente de la muerte y la tortura.

Pero mientras otros novelistas han preferido ver las lógicas de las militancias como gestos exclusivamente equiparados al deseo, vaciado de cualquier contenido ideológico, lo que resulta especialmente interesante de Museo de la Revolución es la forma en que convive el deseo carnal de Tesare junto con su pasión por la lectura, en especifico sus apuntes talmúdicos sobre los clásicos del marxismo.

Pasiones del cuerpo, pasiones del intelecto.

Así pudiéramos comenzar a hablar del diario que deja Rubén Tesare y que leído por Norma Rossi al editor, divide la trama de la novela en tres cortes sobre la relación tiempo-revolución. La pasión de Tesare no pasaba por la carne, sino por la mente: en tiempos de militancia, de la acción de aquí y ahora, un militante recurre a los clásicos del marxismo para pensar una actualidad del comunismo. En momentos de acción, él decide pensar. Cuando él debía ejecutar, decide amar. Cuando tiene que apuntar, él decide escribir.

La acción pasa, ante todo, por el momento teórico, y por una actualidad que, para Kohan, nada tiene que ver con las militancias anti-intelectuales. Tesare es la figura por la cual se reflexiona sobre una contradicción de la época, a la vez que se reconcilian un modelo para la convivencia entre las dos (teoría y práctica).

Tesare es un militante comunista que quiere actualizar, en el sentido estrictamente filosófico, los legados contradictorios del comunismo. Por eso comienza con un extenso comentario sobre la noción de tiempo pasado en el Manifiesto, seguido por una lectura del tiempo pasivo de Lenin, y finalizado con una lectura de la “revolución permanente” esbozada por Trotsky. No basta con reconciliar a los padres fundadores del marxismo, también tenemos que ponerlos sobre la discusión de lo actual, en el ámbito de lo imposible haciéndose pasar por lo posible:

“Como todo libro político, el Manifiesto esta encadenado al tiempo. Tiene que ser actual. Y eventualmente, para no dejar de serlo, tiene que ser actualizado. Marx y Engels lo anotan en 1872. Pero en el párrafo siguiente dicen: “No obstante, el Manifiesto es un documento histórico. Entonces siente que no tienen derecho a tocarlo, por más que sean sus autores. El libro ya no puede ser cambiado. Y luego está el futuro”. (p.29).

La temporalidad de la revolución – desde sus interpretaciones pasadas hasta sus contingencias futuras – pasa por el debate de su actualidad: ¿de qué manera podemos mantener el movimiento de la revolución? ¿Cuándo se triunfa: antes o luego de su contaminación en el poder? ¿Qué modelo seguir: la detención pasiva del leninismo, o la total destrucción del momento único? Lo importante de estas preguntas que generan la lectura del libro de Kohan no se ubican dentro de una retórica literaria, inmersas en la ironía posmodernista o el gafe del desencanto, sino a un recomienzo de las posibilidades mismas de la crítica instaladas en el ceno de la novela contemporánea.

Recientemente Bruno Bosteels en The Actuality of Communism (Verso, 2012), propone leer un nuevo horizonte comunista a partir de la experiencia boliviana, en donde las intervenciones teóricas de Álvaro García Linera junto con el proyecto de los movimientos sociales pudieran tejer nuevas temporalidades para dialogar sobre los pasados y futuros del comunismo. Estas mediaciones que Bosteels ha sugerido a partir de detallados análisis con la izquierda neo-marxista contemporánea, pudiera localizarse en la esfera de la literatura, y desde allí leer las potencias actuales que dibujan las formas que tomarían los tiempos revolucionarios que hoy pasan por el impasse de los excesos teóricos, del giro “ético” de la memoria, o de las exigencias de la acción militante.

Lo mejor de Museo de la Revolución son los momentos en donde leemos los fragmentos del diario de Tesare. Diario que nunca llega a publicarse por el desinterés de editor, lo cual da cuenta, esta sería otra lectura de la novela, entre la crisis editorial y las políticas culturales de la narrativa contemporánea.

Pero volviendo a las páginas del diario de Tesare, la novela se inserta en los setenta vía la teorización marxista que solo pudiera haber sido escrita no por Tesare, sino por Martín Kohan quien, además de ser narrador, es un crítico de un vasto conocimiento del posmarxismo como lo demuestra su admirable libro Zona Urbana sobre Walter Benjamin. La novela expone los límites de la narrativa como forma contemporánea y sus cruces con otros géneros como el ensayo. Para los que aun sostienen la defensa de la autonomía de los géneros literarios, una novela como Museo de la Revolución pone en evidencia la manera en que se pueden escribir novelas desde el ensayo, o incluso el ensayo narrado desde la novela. También las temporalidades de los géneros logran una confluencia de simultaneidad y cruces espaciales.

Kohan detiene el tiempo y vuelve sobre los clásicos: Marx, Engels, Lenin, Trotsky. Como si el guiño al teórico, a contrapelo de las modas teóricas, fuera un retroceso a las relecturas de los clásicos. Marx, Engels, Lenin, Trotsky: más que nombres se abren como distintas temporalidades que resisten, a su manera, un tiempo neutro. En la medida que vamos leyendo, la teoría de la revolución se va desmontando en sus diferendos temporales: pasado, detención, permanencia, futuro. Marx, Engels, Lenin, Trotsky: he aquí el museo de lo vivo, que antes parecía muerto. El museo no como clausura total, sino de movimientos disímiles, acaso, en la jerga kantiana, de distintos modos del entusiasmo.

Una novela como Museo de la Revolución abre la discusión, de una manera implícita, sobre el pasado y el futuro de la novela de ideas. A diferencia de un Thomas Mann o un Jean Paul Sartre, quienes ponían en boca de sus personajes los grandes conflictos de la historia, y los dramas de las existencias subjetivas, las ideas de esta novelas más que convicciones se presentan como saberes insurrectos. Martín Kohan no las pone en boca de sus personajes, sino que las registra como un inventario de un pasado archivado en la memoria del siglo.

Este sería el otro sentido en que podríamos leer el título de la novela: el museo no es solo el espacio físico donde descansan los muertos (Trotsky, Lenin, o Zapata), tampoco el lugar metafísico de lo eterno. El museo es un archivo en donde hemos acumulado las ideas y que se deben poner en la circulación de nuestra actualidad. Pretender que existe un futuro ya no es tan importante como hacer vivrar aquellas voces que habitan en aquel lejano mausoleo.

_______
Gerardo Muñoz
Junio de 2012
Miami, FL.

Tuesday, June 12, 2012

Colectivo Situaciones y la investigación militante


La izquierda contemporánea continuamente intenta tomar distancia de las instituciones académicas y sus prácticas pedagógicas. Esta posición pudiera parecer paradójica, o incluso cínica, si se tiene en cuenta que buena parte de la izquierda se encuentra dentro de la academia norteamericana, publica sus libros en editoriales universitarias, y hace circular sus discursos en el espacio mismo de la esfera académica. Las ansias de imaginar un espacio exterior a su lugar de enunciación, por otra parte, muchas veces ha sacrificado el ejercicio de la teorización en favor del activismo militante.

Este fue el error de las nuevas izquierdas norteamericanas que, con un ojo adentro y otro afuera, buscaron ver la utopía a distancia en países del Tercer Mundo como Cuba, Vietnam, o Nicaragua. Pero también otro de los modos en que se pudiera reinventar una posición crítica dentro de la academia norteamericana pudiera ser construyendo un espacio de la militancia que, en lugar de divorciarse, de la praxis o la militancia, la circunscriba dentro de su propia actividad intelectual, como de hecho han intentado proponer el grupo teórico argentino Colectivo Situaciones.

Aunque Colectivo Situaciones surgió a partir de un contexto histórico muy particular, como lo fue la crisis neo-liberal del 2001, el movimiento piquetero, y las críticas anti-globalización de Hardt y Negri, con quienes Colectivo colaboraron en varios momentos, hay varios elementos que pudieran ser incorporados en otras prácticas y esferas similares. Dicho esto, haríamos bien en volver sobre algunos de las premisas y condiciones que se establece en el programático ensayo “Sobre el militante investigador”, en donde se examina en detalle la relación entre investigación teórica y práctica política y de esta manera apuntar hacia un nuevo paradigma para pensar esta brecha.

Esta propuesta no solo busca acortar la distancia entre teoría y práctica, sino también establecer la segunda a partir de nuevos sentidos y saberes que pudieran dejar atrás el paternalismo pedagógico que ha reinado en la actividad intelectual. La propuesta de Colectivo es, en este sentido, deudora de los legados de Joseph Jacotot en la lectura de Jacques Ranciere, para quienes el saber responde también a un anti-saber en tanto la imposibilidad de una clase a enseñarle nada a la otra.

Al igual que algunos pensadores de la izquierda contemporánea quienes rechazan los dispositivos alienantes de la investigación académica, Colectivo Situaciones propone incluso ir más allá de las propuestas de Zizek o Agamben – quienes recientemente han defendido posiciones de la pura potencialidad o del no-acto – en que conciben el sentido de la investigación teórica mediado por el contexto concreto de la militancia política. Para Colectivo, el nivel de teorización no se impone sobre una realidad predeterminada, como tampoco la inserción de la militancia se desentiende de las prácticas teóricas. La actividad del militante investigador teoriza, casi diríamos a tiempo real con la experiencia concreta y desde las contradicciones observables de un plano de total inmanencia. Esta argumentación, sin lugar a duda, se distancia de la previa teorización de los marxismos clásicos, para quienes la teoría es el elemento que, como vemos en el Marx del Manifiesto y en el Lenin de Las tesis de Abril, logran preveer las leyes objetivas de la historia.  

Si decíamos que Colectivo Situaciones es más radical que algunas propuestas de la izquierda esto se debe en que su definición de la investigación militante carece de objeto a la vez que se distancia del militante político así como del investigador académico:

La investigación militante, tal como la desarrollamos, carece de objeto. Somos concientes del carácter paradójico de este enunciado – si se investiga, se investiga algo si no hay algo que investigar, ¿Cómo hablar de una investigación? – y, a la vez, estamos convencidos de que este carácter es lo que le da, precisamente, su potencia. Investigar sin objetualizar, de hecho, implica ya abandonar la imagen habita del investigador. Y el militante investigador aspira a ello”.  

El proceso de la investigación es, de esta manera, también un proceso de subjetivización. La investigación del militante transforma no solo al objeto que se construye a partir de la investigación como exterioridad objetiva, sino que también transforma al sujeto implicado en dicho proceso de examen político. Pero Colectivo Situaciones no aspira tampoco a una nueva subjetividad guerrillera o guevarista, sino propone una composición [sic] afectiva como parte del proceso de investigación que allí se sostiene. Es por esto que Colectivo sostenga, a la manera de Alain Badiou, que una de las condiciones de esta práctica pasa por cierta forma del enamoramiento y las políticas de la amistad.

En este punto es importante enfatizar que mientras algunas recientes definiciones de lo político (Mouffe, Zizek, Badiou vis-a-vis Schmitt o Mao) han comenzado a problematizar el antagonismo como definición inicial, Colectivo Situaciones parte de una relación efectiva con el fin de construir un espacio de lo común y antagónico con los aparatos biopoliticos de la sociedad capitalista. (De hecho, para C.S: “el enfrentamiento no crea valores. Como tal, no va más allá de la distribución de los valores dominantes”). El recurrente énfasis en la posición de la situación concreta, el sujeto, y sus afectos, coloca a Colectivo Situaciones mucho más cerca de intelectuales y pensadores de la tradición argentina como León Rozitchner o David Viñas, que de las figuras más importantes del pensamiento radical contemporáneo, a pesar de su proximidad con las concepciones del negrismo. La militancia investigativa también parte de esa premisa, aunque nunca aparezca dicho: construir un análisis de las particularidades concretas de una situación, sin los préstamos de posiciones abstractas o externas al militante investigador.

Para Michael Hardt, Colectivo Situaciones fue para la insurgencia piquetera lo que Marx fue para la Comuna de París. Es mucho decir, por eso también pudiéramos dar cuenta de algunos límites o pormenores de la actividad que desarrolla la investigación militante. Lo más quizás tenga que ver con la jerga extraída de la gramática conceptual de pensadores italianos como Antonio Negri, Paolo Virno, o Gilles Deleuze. La lógica del militante investigador se posiciona a partir de un espacio que abre conceptos como inmanencia, exterioridad/interioridad, potencialidad, o líneas de fuga. Solo desde allí es que se estructura la figura del militante. Es decir que el aparato de teorización de Colectivo Situaciones pasa por la tradición spinoziana de la inmanencia, y no desde la tradición hegeliana de la dialéctica (en otro momento deberíamos pensar la relación entre Colectivo Situaciones y Hegel/Spinoza a partir de su intervención teórica con el libro de Pierre Macherey).

En otro orden de las cosas, la noción de “composición” del militante investigador favorece como a priori el momento de la experiencia, ahora sí, por encima de la temporalidad teórica, afectiva, o dialéctica. La experiencia es la base fundacional del militante aun cuando éste no presupone una clara construcción ontológica. Y si bien C.S admite que no busca “una experiencia-modelo” en tanto la singularidad de cada instancia investigativa; la experiencia como pura exterioridad de la situación es lo que remite y antecede a la actividad de la investigación. Así, el cúmulo de experiencias se idealiza no necesariamente por el predominio del modelo, sino por la idealización de la multiplicidad que hace creer de igual manera en lo totalmente nuevo y la imposibilidad de la repetición. La mera experiencia, no obstante, ejerce un nivel de abstracción que pudiera mitificar una situación dada y que a su vez corre el riesgo de repetir el lema act locally think globally que orientó las luchas de la anti-globalización a comienzos de este siglo.


________
Gerardo Muñoz
Junio de 2012
New York, NY.

Thursday, June 7, 2012

La izquierda contra la filosofía política


Una de las tendencias más visibles en muchos de los filósofos del pensamiento político de izquierda radica en un rechazo generalizado a lo que tradicionalmente se ha rotulado como la filosofía política. Al menos en los Estados Unidos, la disciplina que habitualmente se llama filosofía o teoría política suele construirse a partir de un paradigma del liberalismo que parte de Platón hasta llegar al pensamiento social del siglo veinte con Karl Marx, Max Weber, y Nietzsche. A esta historia no solo se le critica en la manera en que excluye o reduce la diversidad de estas tradiciones, sino también la distancia que se le impone al historiador o pensador político cuando se enfrenta a las figuras de esta historia.

Esta crítica parte en realidad de una polémica sobre el modo de leer la historia. ¿Debe el liberalismo situarse como centro de la discusión del marxismo, y desde allí pretender a una deliberación del pensamiento? O bien, ¿bajo qué condiciones se puede reducir las variaciones dentro de las tradiciones mismas del pensamiento como unidad central de sus discursos? En el liberalismo, el análisis del pensamiento de Nietzsche o Marx pierde de vista el sentido más amplio en qué estos dos nombres encierran modificaciones a partir de otras corrientes filosóficas (el estructuralismo, o el estalinismo, por ejemplo). No hay duda que, pensando sobre esta misma línea, Michel Foucault hablaba de sí no como “pensador político”, sino como "historiador de sistemas de pensamiento", como rotuló la cátedra que le fuese conferida tras pronunciar su "El orden del discurso". Al situarse al margen de la filosofía política, Foucault podía demostrar el modo en que diversos mecanismos estructuran el pensamiento en tradiciones más allá de una versión lineal del pensamiento occidental.

Los más diversos pensadores de la izquierda han resuelto, como Foucault, apostar por otros nombres que remplacen la disciplina de la filosofía política. Esto indica, en primer lugar, lo mucho que importa el lenguaje en las recientes teorías políticas, sin los cuales no se pudieran ni plantear algunas de las premisas del pensamiento contemporáneo. Y en segundo lugar, el rechazo a la filosofía política desde el pensamiento contemporáneo indica que ésta también se formula como crítica institucional a la formas en que distribuyen y catalogan los saberes en tanto la propia política de hacer investigación.

En la tradición italiana, Roberto Esposito y Giorgio Agamben han buscado crear otros espacios en los cuales situar su pensamiento político en las afueras de la filosofía política. Para Esposito, la categoría de lo impolítico es justamente el término que interpela la crisis de la política contemporánea, así como de sus formulaciones en la filosofía política. Lo impolítico para Esposito no es una manera de describir la crisis por la cual atraviesa la política luego del fracaso de las utopías del siglo XX, sino una formulación que pueda pensar en conjunto la singularidad, la comunidad, y el poder que genera la instancia de la vida (bios). Esa actividad supera los modos descriptivos de la filosofía política tradicional.
.
Agamben, por su lado, niega la filosofía política a favor del uso de la filosofía que es siempre parte de una comunidad que da existencia al ser mismo. El uso de la filosofía sin embargo, no se emplea de la manera que puede entenderse en la tradición analítica o transcendental del siglo XX, sino más bien como unidad por la cual la separación entre pensamiento y vida, potencia y lo actual, hombre y animal, quedan superadas en el pensamiento. Esta forma que busca situarse en la intersección entre el acto existencia y la potencia política ha quedado esbozada dentro del corpus del autor de Profanaciones como la “forma-de-vida”, la cual además responde al fenómeno del homo sacer y la vida nuda.

En el pensamiento francés contemporáneo, en particular en los neo-marxistas Alain Badiou y Jacques Ranciere, aunque se ocupan la mayor parte de sus obras de la política para renovar las categorías del pensamiento marxista (el pueblo y la plebe para Ranciere, y el Partido y el Estado para Badiou), rechazan de igual modo el título de pensadores políticos. Aunque es en Metapolítica donde Badiou mejor responde a la relación entre filosofía y política, solo basta con decir que para Badiou no puede existir una filosofía política, ya que la política es una de las condiciones para la posibilidad misma de la filosofía. En De un desastre oscuro , ensayo en donde polemiza con el derrumbe del comunismo soviético, Badiou aclara que si entendemos la condición de lo político como antecedente del pensamiento, entonces la idea del comunismo aparece como eterna, o al menos como una operación invariante de los fracasos inmanentes del plano histórico, algo que de cierta manera ya había trabajado en su temprano De la Ideología (1979).

Jacques Ranciere, del mismo modo niega la existencia de la filosofía política, ya que este término según su análisis en Desacuerdo o en Estética y Política, condensa cierto consenso entre las partes de la discusión, y no aquella parte de los sin parte. Como Badiou, Ranciere prefiere organizar la historia de la filosofía política desde prefijos (archi-, para-, meta-), y salvar a la política como espacio de orientación que, en su pensamiento, toma la forma de negatividad y oposición a la policía.

El ataque por parte de la izquierda a la filosofía política trae consigo varias consecuencias. Primero, una amplia diversificación a lo que implica pensar políticamente o desde lo político. Ni Badiou, Ranciere, Agamben, Laclau, Brown, o Esposito, pueden estar de acuerdo en lo que la práctica, o incluso la teorización de la política puede consistir. Esto da cuenta de que la izquierda contemporánea puede parecer democrática, pero a su vez también se muestra altamente fragmentada en sus demandas más generales, cómo puede ser el simple acto de pensar el grado cero ontológico o práctico de la teoría política. Lo único que los une es la negativa a pensar desde la filosofía política, a la cual ven como la negativa a tomar partido, ya sea por una causa concreta o por una línea de pensamiento definido.

Desde las más diversas respuestas a la filosofía política, lo que la nueva izquierda intenta superar no solo la mediación clásica entre teoría y práctica – esto ya lo había hecho mucho antes Althusser – sino abrir nuevos espacios para democratizar el pensamiento y las tradiciones, y crear un espacio para nuevas imaginaciones del horizonte político. De ahí también el interés por géneros literarios (Badiou o Agamben), en el archivo (Ranciere), o la pop culture (Slavoj Zizek) forman parte de estrategias para revitalizar el sentido de esa “política” que la filosofía política, como disciplina, había vaciado y neutralizado del seno de sus actividades e investigaciones intelectuales.


_______
Gerardo Muñoz
Junio de 2012
New York, NY.

Monday, June 4, 2012

Kojève como fotógrafo

Alexandre Kojève, el pensador de origen ruso y emigrado en la Francia de la posguerra ha sido recordado por sus memorables cursos sobre Hegel que lograron impactar a toda una generación de filósofos y corrientes intelectuales, desde el existencialismo de Sartre hasta el psicoanálisis estructuralista de Lacan. Aunque apenas dejó un libro propio, su pensamiento, como el de Platón, se debe a la exégesis de un gran maestro. Y por esa habilidad de saber oír al otro desde el acto de la interpretación (sus notas al pensamiento de Hegel atenúan la línea el pensamiento de Hegel y el suyo, dando lugar a la pregunta sobre la transmisión del saber).

Menos conocido, sin embargo, es su vida como fotógrafo de lugares tan inciertos como Sri Lanka y la India, China e Irán, la Unión Soviética y el Japón: el fin de la historia condensada desde y para la imagen. La fotografía como modo de clausurar el curso de la historia y como medio que nos obliga a recordarla.

After History: Alexandre Kojève as a Photographer es la más reciente exhibición curada por Boris Groys para el basis voor actuele kunst que exhibe por vez primera la copiosa colección de fotografías de Kojève que hasta ahora, habían quedado en los sótanos de la Biblioteca Nacional en Francia. La exhibición es interesante por un número de razones, pero podemos comenzar por el hecho que es curada por Groys quien, a lo largo de sus intervenciones críticas, ha puesto la figura del pensador ruso frente al dilema de la historia y la estética, contra posmodernistas y estetas, deconstruccionistas y neo-marxistas. Kojève ha sido quizás el referente más visible en la intrincada obra que Groys ha venido llevando a cabo en obras como Sobre lo Nuevo, Bajo Sospecha, o Introducción a la anti-filosofía.

Hasta ahí, digamos, la relación entre curador y exhibición. En otro orden de las cosas, una exhibición sobre Kojève parecería ser auto-referencial o biográfica, pero el modo en que se organiza nos obliga a reflexionar sobre este juicio preliminar. La exhibición consta – sin pretender ser exhaustivos – no solo de las fotografías de Kojève, sino de una muestra de sus apuntes, manuscritos, y de las imágenes del siglo XX a las cuales refirió en su pensamiento. La relación biográfica y la propuesta curatorial se entrecruzan en un paradigma del documentalismo artístico. Esto da cuenta, también, del propio pensamiento de Groys de los últimos años (pienso en particular en su “Arte en la era de la biopolitica”, donde argumenta la supervivencia del arte a través de la documentación en los museos), aunque también como examen de conciencia de la propia actualidad de lo que pudiera ser la vigencia de Kojève en la contemporaneidad.

Aunque en la exhibición hay imágenes (reproducciones) de pinturas y “objetos de arte”, la documentación como modo de exhibición abre un paréntesis entre la crisis y la innovación. Comencemos por explicar la crisis. 

Primero, la documentación del arte revela la crisis no solo de la representación del arte, sino del fracaso de su innovación. Y con esto no solo aludimos a su poder aurático. El arte pierde algo – su amplificación del mundo y de los sentidos – una vez que se tiene que recurrir a la documentación como externalidad del saber. La documentación, hasta cierto punto, es la resistencia a los sentidos a favor del puro conocimiento histórico. Los sentidos pasan a ser signos (fue esa la famosa lección de Thierry de Duve). 
.

En este sentido una exhibición sobre Kojève es como si el tema coincidiera con la forma: la documentación es la marca del fin del arte en la era del fin de la historia. No es casualidad que, en su correspondencia con Leo Strauss, el debate se perfilara justamente alrededor del problema del fin de la historia como el fin mismo de la filosofía.

¿Qué hay entonces de innovación? La repuesta la podemos encontrar no solo en Kojève, lo cual sería rastrear en el juicio curatorial un pensamiento externo, sino en la propia manera en que Groys ha venido pensando el problema de la innovación artística. En Sobre lo nuevo, a contrapelo de los posmodernistas que aseguraban el final de los relatos, Groys sugiere que es el ready-made la categoría vanguardista que regenera la modernidad. Toda estrategia de negación contra lo moderno encierra también el gesto de su replicación con su archivo cultural y la  tradición. La transmisión de un archivo cultural a otro es lo que, según Groys, da sentido a la innovación de lo que pudiera ser el arte en tanto objeto, como luego lo discutirá, en el contexto minimalista, el historiador Michael Fried. Una exhibición sobre Kojève vista dentro del sistema de Groys no es meramente la documentación de una vida (una biopolitica), como tampoco la ilustración de un concepto (el fin de la historia).

Hablar sobre Kojève desde la documentación da cuenta de las sutiles maneras en que el arte puede enfrentar y superar la crisis de valor, e incluso instalar un espacio de reflexión. After History: Alexandre Kojève as a Photographer reflexiona no solo desde un intelectual que nos enseño a pensar a Hegel, sino también sobre la relación entre imagen, historia, y espectador.

¿Cómo espectadores, entonces, quedamos frente al final de la Historia desde la perspectiva de esta exhibición? Si miramos las fotografías de Kojève, la sensación es que acontecemos no a un final, sino a cierta simultaneidad de finales. Los paisajes de varias lejanas culturas ponen en evidencia la manera en que Kojève concibió el programa hegeliano de la historia como verdadera clausura de las historias nacionales a escala global. En la medida que esto es cierto, la lectura de Francis Fukuyama es también acertada: el fin de la historia aparece como momento de la pospolítica y representación de las culturas. Perdida de vista la historia, solo queda el momento fotográfico de otras culturas visto desde otra costa cultural. 

El acierto más significativo de Groys es haber podido pensar que esa mirada ya la encontramos en Kojève como marca de un final. Del mismo modo que el turista visita y captura una cultura ajena desde una fotografía; la colección privada de Kojève establece el final a partir de una imagen de esta cultura poshistórica.

Existe una relación constitutiva entre la fotografía y la historia. Y no hay dudas que Kojève atravesó el siglo que vivió hasta el momento la mayor ansiedad sobre la imagen reproducida mecánicamente. Las imágenes existieron siempre, así como los objetos, la materia y la forma de estos objetos, y las huellas que estos objetos habían dejado en el curso del tiempo. La fotografía es análoga al fin de la historia, ya que en lugar de monumentalizar el momento histórico, lo vuelve frágil, vuelve visible sus escombros. La cultura fotográfica fragmenta la historia a la vez que la hace visible y neutra de contradicciones. Que Kojève haya sentido esto desde el pensamiento nos parece inteligente; que lo haya hecho también desde la fotografía, solo puede parecernos asombroso.


______
Gerardo Muñoz
Junio de 2012
New York, NY.

Saturday, June 2, 2012

Un constructor de cajitas

A él, sin duda, no le hubiesen gustado los obituarios ni los recordatorios fúnebres. A Lorenzo García Vega (1926-2012) se le puede imaginar en su último suspiro con una clara una sonrisa de labio a labio, en medio de una mueca muy parecida a las que han quedado en algunas de su hechicería retórica. Solo ahora es posible preguntar sobre su figura y lugar. Me refiero no a su espacio en el canon que se organiza más o menos cada cierto tiempo y cuyo lugar García Vega tiene desde hace mucho, sino sobre el legado de su escritura – y más que de su escritura, de su tono – en la literatura de esta parte del mundo.

Hay que hacer énfasis en esa última parte. Lorenzo García Vega fue un escritor anti-mercado en los tiempos de mercado y de editoriales transnacionales. Los libros que publicó fuera de Cuba, que fueron casi todos a partir de Los Años de Orígenes, fueron publicados por editoriales autogestionadas, menores, y de escasas tiradas en un lejos país como Argentina (lejos del Caribe, al menos). Hasta el momento, sus obras tampoco han sido traducidas al inglés. Fácilmente pudiera haber escogido el dócil camino de la publicaciones de los libros temáticos que presentan el universo cubano en clave trágica, pero prefirió obstinadamente, en cambio, insistir en una extinta tradición literaria que hoy recordamos vagamente como la vanguardia. Su valor en el mercado literario fue – y de algún modo sigue siendo – completamente nulo.

Homenajeaba a Duchamp y emulaba, sin parecerse nunca a ellos, a los dadaístas. Fue un verdadero vanguardista a destiempo. Porque si Gombrowicz, Sousandrade, o Macedonio Fernández fueron algunos de las figuras de esa vanguardia latinoamericana durante los años más turbulentos del siglo, Lorenzo quiso serlo de otra manera. Encarnando hasta la muerte el sinsentido de la letra y de la vida. 

Esta es una de las razones por lo cual ciertamente cuesta trabajo leer a García Vega. Aun para aquel que está entrenado en la parafernalia iconoclasta del vanguardismo y de sus codificaciones verbales, la escritura del autor de El Oficio de Perder, reniega ser ordenada en sentidos, imágenes, o signos. La suya es una constelación, escrita desde la renovación más plena del sentido. Desalienta por estar fuera de toda órbita del lector, situada en otro tiempo aunque, desde luego, escribía en este siglo XXI. Este elemento es por el cual se instancia su rareza, así como su diferencia como la tipología del “escritor raro”. Seguía pareciendo un raro en una época en que, en efecto, habíamos nivelado y de algún modo superado esas rarezas. Prescindía de toda presencia mediática, y el retrato de Pedro Portal, con el paso del tiempo, será algo así como el gran retrato vintage del artista (viejo).

El debate sobre su legado comienza luego de su muerte. Mirando muy por encima algunas de las poéticas de la literatura cubana, cuesta trabajo que algún escritor, poeta, o ensayista tomen como modelo una escritura que se situó, hasta el final, en las antípodas del realismo y del mercado, de la significación y del discurso político. Ningún escritor cubano contemporáneo está dispuesto a canjear Anagrama por Garcia Vega; es un simple problema de valores económicos que también, en muchos casos, se traducen a valores estéticos.

La pregunta que se debería hacer es si Lorenzo García Vega podrá leerse fuera de su lectura del origenismo (su libro más citado sin duda alguna es Los Años de Orígenes), y como modelo de una escritura. Tengo para mí que Garcia Vega fue más que un negativo del origenismo o de Lezama, no solo porque su escritura lo demuestra, sino porque bajo esa fabricación autobiográfica quizás se esconda un tema literario.

A Lorenzo García Vega se le puede leer como el escritor que cumple la función del crítico que se acerca a mirar y ver qué pasa en el campo letrado. Pero no en su contexto abstracto (pienso por ejemplo en el opúsculo de Emilio Roig de Lauschering sobre el minorismo). Su escritura, o al menos parte de ésta, es un intento de volver visible los lugares que ocupan los gustos literarios, las generaciones, sus formaciones grupales, sus imágenes, y sus ordenamientos rituales. En este sentido Los Años de Orígenes es un libro útil para pensar algunos problemas críticos, y solo desde este lugar es que merece ser releído.

Hace apenas dos meses había quedado con el escritor cubano Fernández Fe, visitar al autor de Playa Albina, como sigilosamente nombró a la ciudad donde vivió sus últimos años (Miami), y que al final, por compromisos mutuos, no llegó a concretarse. Aunque vivíamos muy cerca, nunca lo llegué a ver. Eso da cuenta de mi distancia con su obra, a la cual, en su verbosidad sonora, nunca pude atravesar en su totalidad y siempre me generaba el dilema del lector. Tengo una idea de su tonalidad, si acaso vale decirlo de este modo, pero me distanciaba sus cajas sonoras y retruécanos. Me sentía más cómodo con su honestidad de narrar lo vivido o lo que simulaba a vida.

Quizás el poder de su escritura residía justamente en esa brutal honestidad de lo biográfico, y que ahora me lleva a recordarlo con su delantal de Publix, un supermarket norteamericano, donde trabajó hasta que fuese despedido por aceptar propinas (escribió varias veces sobre ello). Su escritura fue de gran envergadura, por donde desfila la biografía en serie (Espirales del cuje 1952, Los Años de Orígenes 1979, El oficio de perder 2005, Devastación del Hotel San Luis 2007). Como un fiel vanguardista, tallaba de cada evento de su biografía, un experimento de lo que podemos situar en los márgenes de toda literatura.

______
Gerardo Muñoz
Mayo de 2012
Miami, FL.