Sunday, June 30, 2013

Hannah Arendt en Jerusalén


Un filme que se presente asimismo bajo el título de Hannah Arendt presume, ante todo, de exceder una instancia de vida nominal hacia una universalidad de la vida tal cual. Es decir, que toda composición micro-biográfica - la de Von Trotta, sin duda lo es - tiene como condición nada más ni nada menos que la vida por un lado y la difícil tarea de traer delante la ejecución del pensamiento, o sea el movimiento mismo de la "vida de la mente", como hubiera dicho la propia Arendt (más aun cuando esa vida es equivalente a un pensamiento, algo que esta además en centro de este film). 

Hannah Arendt (2013, Von Trotta) es, por lo tanto una biografía, pero también es algo más: es un ensayo biográfico sobre una idea. Ese ensayo tiene como personaje central a la pensadora Hannah Arendt, y la idea es la "banalidad del mal". Aunque quizás hablar del "pensamiento" como idea no sea del todo correcto al referirnos al filme (o a cualquier determinación heideggeriana), aunque aparezca subyacente, como capa subterránea de una trama hilada silenciosamente entre la crisis existencial de una exiliada judía en Nueva York, profesora de la New School of Social Research, y el espacio litúrgico de una corte, tal y como lo fue sin lugar a dudas, el interrogatorio del juicio televisado de Adolf Eichmann luego de su secuestro en plena noche rural argentina - en efecto, así es que abre el film de Von Trotta, con la imagen un tanto teatralizada del secuestro - y del cual Arendt interrogaría el interior del sujeto como transformación del mal en la cultural occidental.

El film de Von Trotta activa la discusión sobre la teoría de la "banalidad del mal" para el presente, o al menos la pone en circulación una vez más, aunque sea desde el espacio de la gran pantalla. Sabemos que la teoría de la banalidad del mal, sea desde las teorías psicoanalíticas, del duelo, o geopolíticas (en esta última pienso en el reciente libro de Eyal Weizman, The Least of All Possible Evils), ha sido dejada a lado en el mejor de los casos, o en el peor, obstinadamente banalizada, valga la redundancia, convertida en manual de "clásico humanista" como en efecto se leen las Penguin Editions por estudiantes de las humanidades en secundaria o college. Hannah Arendt, humanista: es uno de los mitos con los que, al menos parcialmente, el film de Von Trotta intenta saldar viejas cuentas. Y eso, desde ya, se agradece.

Hannah Arendt, amén de varios revivals feministas o en torno a su crítica al Sionismo desde la ética, es vista hoy a distancia. Para algunos, un pensamiento manchando por los antiguos cauces de la Guerra Fría - así es que se lee The Origins of Totalitarianism, por ejemplo - y de dificil, a veces imposible, diálogo con el actual debate en teoría o en el campo de la filosofía política en Estados Unidos o Europea. Hannah Arendt (el filme), en tanto ensayo biográfico filmado, pudiera comenzar a pensar como lugar de "segunda oportunidad" (un second chance) no solo para Arendt, sino quizás para una contemporaneidad donde lo "banal" (del mal y de la política) aparece bajo nuevo signo de lo siniestro, donde el burocratismo del sentido común se ha transformado en absurdo cotidiano de la sociedad contemporánea que no logra activar ni establecer relación alguna con las formas actuales de gobernabilidad como es el post-estatismo neoliberal. Pero quizás no sea este el lugar para reflexionar sobre la "actualidad" de parte del pensamiento ético de Arendt, ni mucho menos sobre sus correlatos globales. Interesa más, por ejemplo, el tejido interno por el cual Hannah Arendt elabora la teoría del mal desde la trama de una vida que se entiende así como pensamiento o mejor, como bios-theoretikos.

En tanto ensayo-biográfico, Hannah Arendt establece una tesis: la teoría del mal es compensación negativa con el pensamiento. Ese, por ejemplo, es el énfasis del filme de Von Trotta, a diferencia de la elaboración argumentativa en Eichmann en Jerusalén, como libro. El acto de pensar - heideggeriano, susurro del Dasein existencial - es el lugar del vaciamiento ético de figuras como Eichmann que, procediendo como burócratas modernos, fueron incapaces de todo juicio moral en la determinación kantiana de la valoración qua acto universal. 

Desprendidos de la totalidad, Eichmann aparece como individualidad incapaz y en suspenso, atrapado en la infinitud de un sistema kafkiano de ordenes y subordinaciones, de números y estadísticas, de files y de actas firmadas. La totalidad de ese mundo institucional, como luego lo sería para el Agamben de El Reino y la Gloria, es una amplia angelología de espeso burocratismo, no meramente irracional, pero si carente de una razón estructurante, tenue a la hora de actuar de acuerdo con principios éticos como decisión sobre un estado ya sea normal o excepcional politicamente (aquí aparece una Arendt existencialista más que republicana, más schmittiana que democrática.)

Arendt piensa el burocratismo en el umbral (quizás a diferencias de Max Weber, quien apenas a comienzos de siglo teorizaba para la sociología la burocracia como eficiencia y modernidad en el ámbito de lo calculable), y por eso una de las preguntas, trenzadas en contradicción a lo largo de Eichmann así como en el film de Von Trotta sería: ¿cómo es posible llevar a cabo un juicio contra la burocracia? ¿Cómo es posible tan siquiera "escribir" sobre la burocracia sin sucumbir a un surplus del pathos (¿sionista?), sin a su vez convertirse en burocratismo letrado, que terminase repitiendo la inscripción de ese mismo movimiento? Es dificil asegurar que Arendt haya reconciliado esa encrucijada o que haya podido encontrar una formalización para ese complejo proceso de asimilación entre un episodio histórico teatral y una nueva forma de representación del mismo.

En efecto, pareciera que contra el "show-trial", famosa muletilla del libro y ahora del filme, Arendt no encuentra solución alguna y solo consigue pasar de una crítica de la burocracia de Estado a una formulación de la burocracia de la escritura, aunque es dificil decir si esa forma ocupa también zonas de su pensamiento. A lo largo del filme, Arendt asegura que allí, en el tejido de su "reporte", no hay juicios: el de ella es tan solo el lugar que talla la descripción de acto escenificado, el murmullo del "pensamiento" sobre la ausencia de la figura cotidiana que encarna Adolf Eichmann.

No es, en modo alguno, que la escritura de Arendt haya transitado por los membretes de un aparato burocrático (ni mucho menos que sea producto de esta), sino más bien que el límite del pensamiento de Arendt en tanto crítica del no-pensamiento pasa obstinadamente por el pensamiento como suelo originario, o como a priori que en ningún momento se interroga o se recoge como lugar de auto-reflexión en el proceso de su ser-ahí-pensante. Tal cual, toda reflexión hermenéutica tiene como "suelo primario" una fenomenología que aísla al pensamiento como "primera causa" y en tanto, es fundación anterior de toda experiencia que le sigue, así como de todo juicio (en este sentido, la escuela fenomenológica, de Husserl a Heidegger, de Ponty a Duc Thao, ¿no sería otra cosa que un aristotelianismo de los sentidos y de la experiencia?).

Si Arendt es incapaz de pensar desde un afuera de la razón en tanto pensamiento (excepto como condena y signo primario del Mal), las dimensiones del afecto, el duelo, e incluso el melodrama quedan como lugares imposibles de ser pensados dentro del dispositivo originario y fundador del "mal". Esto lo podemos leer en el interior del filme, en la subtrama de la joven Arendt con su maestro Heidegger que, aunque aparece insertada en el film como "causa original" de los actos de Arendt, en este caso del pensamiento, también pueden ser leídos dentro de una trama de ese suelo oscuro desde el cual aparece el pensamiento comprometido con fuerzas del mal.

Es decir, si en Von Trotta el sentido que se expone es que Arendt aparece fantasmatizada por la presencia de su primer amor y que a su vez es instancia de "pensamiento", la subtrama también parece sugerir que el pensamiento, núcleo por el cual se sostiene la teoría de mal, no es mas que el doblez de ese espacio que no consigue pensarse asimismo. No solo porque Heidegger haya estado afiliado con el Nazismo (un pensamiento par excellence, si alguna vez lo hubo), sino justamente porque la dialéctica entre pensamiento y no-pensamiento, individuo y burocracia, intelectual y Estado, son las reparaciones aislantes que el pensamiento recoge pero no dialectiza; o en otras palabras, que no piensa en contradicción productiva de toda sistematización de mal radical, o bien como aporía inscrita en el sujeto de toda totalidad concreta.

Es más que una simple casualidad que el libro Eichmann in Jerusalén fuese publicado en el mismo año que saliera otro libro sobre el mal: Moral Burguesa y Revolución (1963) del pensador argentino León Rozitchner. Tomando como "mal" la invasión de Playa Girón en la isla de Cuba, la teoría de Rozitchner podemos leerla como la disertación de una "moral burocrática" en el interior de la retórica de un cuerpo militarizado, donde la culpa individual y la culpa colectiva muestran el revés de la trama y la la diseminación al ser encaradas por el proceso de interrogatorio. Allí donde Arendt piensa el vacío de la autenticidad y el pensamiento, el pensamiento abandona tomar en cuanta esa retórica en donde subjetividad y lo colectivo se compenetran para la construcción de la moral burguesa.

El límite de Arendt no fue haber puesto el énfasis en la "burocracia", sino haber perdido de vista ese "núcleo concreto histórico", como le llamaba Rozitchner a toda formación subjetiva, que buscaba voluntariosamente asilarse de la totalidad en la cual se situaba (burocracia). El pensamiento, como respuesta de negatividad extrema en personajes como Eichmann, se transforma en mistificación de una relación que se materializa y cobra visibilidad en los intersticios de los sujetos mismos. Justamente ese pensar en conjunto, entre intelecto y afecto, entre sujeto y totalidad (común, por otra parte, en toda la obra de León Rozitchner que tan solo hemos puesto aquí como contrapunto de otra teoría sobre la moralidad del mal), es reducible en Arendt al pensamiento o al no-pensamiento como lugar primario del terror que atraviesa lo humano. Como causa primera, en efecto, del acto-del-mal.

Diluido en esta formación binaria-intelectual, el mal aparece justamente como aquello que solo los intelectuales (Heidegger, entre el bosque y citas de San Agustín) son incapaces de cometer, puesto que, en última instancia, la lealtad al pensamiento se encuentra en las antípodas de toda condición de posibilidad de lo banal. El intelectual, en esta teoría, queda absuelto. Y esta oposición encuentra su aporía claramente en tanto que el pensamiento puede ser banal o no serlo, o ser ambas cosas a la vez. Lo banal no ha sido ni puede ser el reverso de lo pensable como categoría o condición de pensamiento.

Hannah Arendt, como filmeexplicita ese horizonte inquebrantable en tanto "pensamiento", y pone de manifiesto lo mucho que Arendt quizás le debía a Heidegger aun cuando solo se quería ser leída y entendida tan solo como "teórica política" (y no una "filosofa", propiamente). Quizás en ese gesto - un gesto titular, pero gesto al fin - Arendt comenzaba a responderle implicitamente al límite del pensamiento como único horizonte de lo pensable.

Lo inusual, lo trágicamente contradictorio es que en su relación con la esfera de la ética, Arendt haya trazado el pliegue sobre los confines del pensamiento, fuera de lo meramente político y lo explícitamente burgués. Esos dos umbrales se agotan frente al límite de lo pensable. El filme de Von Trote no logra darnos un perfil integral de Arendt - decíamos que no es esa su intención - pero en cambio nos explícita una zona de su pensamiento que no solo merece traer a discusión, sino situar como uno de los grandes deslices teóricos que haya producido una de las grandes mentes del pasado siglo.

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Gerardo Munoz
Julio de 2013
New York, NY.

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