Un Guevara heterodoxo

En la edición de Julio-Agosto de 1981 apareció en la legendaria revista Le Temps Moderne dirigida por Jean Paul Sartre y Simone de Beauvoir un número íntegramente dedicado a la Argentina titulado Argentine: entre populisme et militarisme. Con tal solo mirar el título de ese número no es difícil que la idea monográfica estuvo a cargo de escritor e intelectual David Viñas, exiliado por entonces en la capital francesa.

Al igual que en los años de Contorno, Viñas explotó los recursos del seudónimo para insertar artículos, comentarios, y notas suyas bajo el nombre de Antonio J. Cairo. Escritores e intelectuales como León Rozitchner, Juan José Saer, Beatriz Sarlo, Osvaldo Bayer, y Noé Jitrik, se ocuparon de temas no solo literarios, sino también sobre exilio y psicoanálisis, militarismo y religión, peronismo y cultura obrera. Uno de los textos breves más sorprendentes de los que escribió Viñas para ese dossier fue sin dudas el poco conocido - y hasta donde sé no reproducido en ninguna de las antologías posteriores que Viñas editara sobre cultura y literatura en América Latina - sobre Ernesto Che Guevara. 

Titulado "Che Guevara: ese argentino heterodoxo", esta nota se instala en una serie de textos, como la reescritura a lo largo de los años de Literatura y Realidad Política hasta el ensayo sobre las hipótesis de trabajo sobre un teatro latinoamericano, en los cuales Viñas analiza críticamente la figura del guerrillero cercado en Bolivia. En este texto Viñas no solo da cuenta del "fracaso" del guevarismo, sino que también esboza un biografema de su encuentro con el propio Che durante una de sus visitas a Cuba, a quien describe, en términos intelectuales, como cruce entre un surrealista y un sartreano, entre un descubridor militar a la manera de Díaz del Castillo y un rufián italiano en la estirpe de soliti ignoti. Esta reconstrucción del personaje vendría a ocupar una larga de lista de semblanzas de Guevara que ya podemos pensarla como una antología de un personaje épico de la saga guerrillero latinoamericana. Por su breve extensión, recupero a continuación el texto en su integridad. 

"Cuando llegué al Caribe por primera vez, en 1958, el vocativo "Che" designada a los rufianes argentinos que traficaban en las costas venezolanas y colombianas. Compatriotas un tanto insignificante y taciturnos. Un año mas tarde, la misma apelación me reconciliaba con mi origen argentino. En 1960, conocí a Guevara, hablamos de Cuba, de Argentina, del tango, de un libro de Omar Viole titulado Cabalgando en su silbido, de los negros, de la Reforma Universitaria, de Deodoro Roca, de Córdoba, y de la ausencia de puntualidad. Si debiera sinterizar lo que sentí entonces, llegaría a decir que "tenía algo de un surrealista espontaneo devenido en sartreano". Percibía, detrás de las entonaciones trágicas y contenidas, las huellas del joven seductor de buena familia a la que había pertenecido.

            Alguien dijo un día: "Si en la Antigüedad, la tragedia se representaba bajo la mirada de los dioses, la tragedia moderna, en cambio, se manifiesta en la proximidad de la muerte".

            Por cierto, si leo y releo el Diario del Che en Bolivia, tengo la impresión de encontrarme freten a una vertiginosa mezcla de Bernal Díaz del Castillo  y de "I soliti ingoti". Las razones de lo que se ha llamado "el fracaso", al menos habría que buscarlas en una elección errónea con la realidad concreta boliviana y hasta en una serie de incertidumbres ocultadas por un sentimiento de omnipotencia. 

            En ese sentido, la oscilación que fue de la exaltación ciega, aun grosera, del Che por sus "éxitos" a su "condenación" por los acontecimientos de la última etapa, es absolutamente indecente y desalentadora. No responde más que a las leyes del mercado. Pero en los años 60, era imposible salvar la imagen del Che de ese espacio gigantes y abrumador. 

            Ahora, más allá de la anécdota y de los orfeones, de los pastiches y de las efemérides, de las sórdidas insipideces o de los fervores demasiados fáciles, quiero rendir homenaje a un hombre nacido y formado en una Argentina que lo incomodaba. Y deseo recordar aquí una reflexión de lo mismo Guevara: "Si el comunismo ignora los hechos de la conciencia, bien podrá ser un método de repartición pero nunca una moral revolucionaria". 

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Gerardo Muñoz

Enero del 2013

Princeton, NJ.

Nueve lecciones de marxismo

Hacia el final de su novela chilena Nocturno de Chile, Roberto Bolaño construye una escena donde la tradición política radical de los 70s y las políticas de la memoria parecieran converger en un mismo cuadro: el protagonista, Urrutia Lacroix, un cura ilustrado del Opus Dei, tiene como encargo impartir una serie de clases sobre Marxismo a Pinochet y la Junta Militar luego del golpe de Septiembre 11 de 1973. El propósito: conocer al enemigo desde su pensamiento, desde la tradición intelectual que les da sustento, desde la ciencia teórica que alimenta la praxis política. Son nueve las lecciones que el cura imparte durante varias semanas abarcando los clásicos (Marx & Engels, Mao), así como neo-marxistas de la época como Althusser y Marta Harnecker. El eje de este ritual pedagógico, sin embargo, recae sobre el manual de la marxista chilena:

“…y luego volvimos a hablar de Los conceptos elementales del materialismo histórico de Marta Harnecker. Durante la novena clase les hice preguntas relacionadas con este último libro. Las respuestas fueron, en general, satisfactorias. La décima clase fue la última. Solo asistió el general Pinochet. Hablamos de religión, no de política…No sé por qué yo había pensando que la despida iba ser más emotiva...Diez clases, me decía a mí mismo. En realidad, solo nueve. Nueve clases. Nueve lecciones. Poca bibliografía. ¿Lo he hecho bien? ¿Aprendieron algo? ¿Enseñé algo? ¿Hice lo que tenía que hacer? ¿Hice lo que debía hacer? ¿Es el marxismo un humanismo? ¿Es una teoría demoniaca? ¿Si les contara a mis amigos escritores lo que había hecho obtendría su aprobación?” (p.113)

En lugar de ofrecer un comentario a esta escena o intentar reconstruir su lugar en la novela (bastante aleatorio, lo cual habla del montaje y el pastiche en Bolaño), me provoca interrogarlo a partir de una serie de preguntas que, por una parte, situarían la relación de Bolaño con la tradición comunista del letrado latinoamericano, en la cual Bolaño sin lugar a dudas vendría a signar un cierre; y por otra, articular el modo en que, a mi parecer, podemos leer la intersección entre política, teológica, y pedagogía en el centro de la escritura de Bolaño. 

I. Si el marxismo en tanto imaginario, como argumenta Jean Franco en “Manifiestos Comunistas” (Decline and Fall of the Lettered City, 2002), alguna vez introdujo cierto potencial afectivo en las poéticas latinoamericanas de la primera mitad del siglo veinte (José Revueltas, Pablo Neruda, Jorge Amado), ¿se podría decir que en Bolaño ese proyecto marxista de la Modernidad letrada latinoamericana definitivamente llega a su clausura, transformado en prontuario escolástico, en guión por el cual la junta militar se instruye en el pensamiento del enemigo revolucionario? ¿Sería el marxismo en tanto teoría un pensamiento vaciado de su potencialidad transformadora, fácilmente reapropiado por el poder? 

II. El único momento en donde Pinochet no muestra el más mínimo interés ocurre cuando Urrutia Lacroix le lee el poema “El infinito” de Leopardi: “Así en esta / Inmensidad mi pensamiento se hunde: / Y el naufragio me es dulce en este mar”. En toda la obra de Bolaño pareciera que el instante poético es el mecanismo de contrapoder, y no el compromiso militante o la "fidelidad" teórica.  En Bolaño el marxismo carece de “emotividad”, ya que establece su mediación con el mundo a través de la finitud material. El marxismo en ese sentido no tiene una teoría del fracaso, solo una teoría triunfalista en tiempo futuro. 

III. ¿Estaría Bolaño escenificando la parodia de un marxismo panfletario, donde el único modo de transmisión ocurre a través del “manual” (esto explicaría la repetición una y otra vez de Los conceptos elementales del materialismo histórico) como instrucción simbólica de la esencia de la lucha de clases? El marxismo, expropiado de su función de transformación subjetiva, estaría simplemente ocupando el espacio de un discurso de poder. El marxismo, entonces, como “lección” y no como transformación. Jacques Ranciere escribe en La lección de Althusser: “La lucha de clase en teoría: la unión de un discurso de la impotencia y el discurso del poder – la impotencia de transformar el mundo, el poder de reproducirse asimismo como poder de los especialistas”. El marxismo de Urrutia como el caparazon althusseriano - científico y reduccionista - de las luchas latinoamericanas.

IV. “Solo asistió el general Pinochet. Hablamos de religión, no de política”. En la última clase de Urrutia Lacroix acontece un pasaje del marxismo a la teología. Pensando en la estructura arquitectónica que construye formalmente la novela (oikos) y en el desierto industrial entendido como “infierno” de 2666, ¿podríamos decir que la crítica de Bolaño a la dominación capitalista obliga a desplazar la crítica secular del marxismo hacia una investigación en la esfera de la teología política, desde la cual se revelara el foco oculto que enlaza a la dictadura con el neo-liberalismo?

V. De ser así, la escena de las nueve lecciones de marxismo a la Junta Militar sería el reverso de una lección a la izquierda: es necesario estudiar al enemigo desde su inserción epistemológica para así exceder la abstracción teórica que supone el esquematismo de la escolástica marxista. 

Esta operación, sin embargo, pareciera suspender toda segmentación ideológica, ¿podemos pensar a Bolaño como un escritor post-ideológico, cuya posición podríamos leer en esta declaración de Urrutia: “Todos, tarde o temprano, iban a volver a compartir el poder. Derecha, centro, izquierda, todos de la misma familia”. (p.121)”. En otras palabras: la escritura de Bolaño como reverso del neo-liberalismo.

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Gerardo Muñoz
Enero de 2013
Princeton, NJ.

Aponte y los orígenes de la revolución

En los primeros años de la Revolución Cubana, esto es, aquellos que van desde el triunfo de 1959 hasta la Primera Declaración de La Habana, los orígenes ideológicos de dicho proceso estaban aún por definirse. En lugar de las hagiografías que circularían más tarde, como pueden ser Revolución en la Revolución de Regis Debray o los muchos panfletos con discursos y citas del Comandante Fidel, este período estuvo marcado por contenciones culturales y políticas que articularon una disputa sobre los orígenes intelectuales de la Revolución. 

El vacío que produjo ese fenómeno que Sartre llamo una revolución sin ideología en Huracán sobre el azúcar, rápidamente se convirtió, en términos de Ernesto Laclau, en un significante vacío por el cual convergieron tradiciones nacionalistas y marxistas, anti-imperialistas y social-demócratas. Tal vez el menos conocido de todos los esfuerzos por dar sustento historiográfico y teórico a la Revolución liderada por Castro en la Sierra y el Movimiento 26 de Julio en el llano, provino de círculos de intelectuales negros.

En Crítica: Como surgió la cultura nacional (Yaka, 1961), el intelectual y antiguo miembro del Partido Comunista Cubano (PSP) Walterio Carbonell, argumentó a contrapelo de la historiografía republicana y colonial (Luz y Caballero, Saco, Ortiz) que los orígenes de la lucha que culminaban en 1959 había que trazarlo en las primeras rebeliones de la primera mitad del siglo XIX. En un discurso que recuerda el gesto iconoclasta por borrar la pluralidad de la historia y de sus actores, Carbonell cifraba como momento originario de lucha la rebelión del conspirador Aponte en 1812 y las sublevaciones que se opusieron al sistema colonial español. Como ha argumentado recientemente la historiadora Lillian Guerra en su Visions of Power (UNC, 2012), discursos como el de Walterio Carbonell articularon la idea de una "Revolución con pachanga", es decir que la de misma manera que la rebeliones del siglo XIX habían puesto de cabeza a las estructuras sociales y económicas de dominación, la Revolución Cubana había enfrentado a un nuevo tipo de neo-colonialismo, y que solo ahora tenía la oportunidad de situar al negro cubano como protagonista de esa historia.

El comentario Crítica como surgió la cultura nacional fue rápidamente censurado por las autoridades revolucionarias y sacada de las librerías. Menos que la idea de la genealogía que ataba los dos puntos en común - Aponte en 1812 y el triunfo revolucionario de 1959 - lo que seguramente resultó incomodo al fidelismo de aquellos años fue la manera en que para Carbonell el racismo seguía fomentándose en la isla, sin ser acatado como uno de los dilemas, así como la alfabetización o el problema de la tierra, de la nación. Como recuerda Carlos Moore en su autobiografía, fidelistas negros como Walterio Carbonell rápidamente se percataron que Fidel Castro y el nuevo gobierno revolucionario reproducían los viejos prejuicios de las capas medias de la República, y que el discurso en torno a la raza, cuando surgía, tenía como corolario algún tipo de beneficio símbolo para las capas políticas.

Menos conocido que el libro de Carbonell, en el mismo año 1959 se publica El negro: el ciudadano del futuro escrito por Juan René Betancourt, Presidente de la Federación Nacional de Sociedades Negras. Este libro que reunía un cumulo de artículos publicados en revistas como Bohemia o el periódico Revolución dirigida por Carlos Franqui, también hacía un llamado a la integración política entre el sujeto negro y la historia de la Revolución. Al igual que Carbonell, Betancourt, en un discurso marxista, indicaba la rebelión de Aponte como punto origen de la Revolución, pero a diferencia suya, superponía la organización política del discurso marxista de enfrentamiento con un devenir negrita de la ciudadanía revolucionaria:

"Los negritas no estamos avergonzados de la raza, ni de nuestras tradiciones ni de la cultura de nuestros antepasados. Para nosotros nuestra organización clasicista es lo primero. No hay partido político, ni secta religiosa ni institución de ningún otro orden que tanga para nosotros mas importancia que ella. Compañero hacerse negristas es la palabra de orden".

Ensalzar teleológicamente la conspiración de José Antonio Aponte con la lucha de Fidel Castro en la Sierra Maestra daba un sustento moral y irrevocablemente histórico, imposible de ser cuestionado, al triunfo de la Revolución de 1959. Así, por la naturaleza misma de la Revolución como proceso ideológicamente vacío, los mecanismos simbólicos rapidamente se apropiaron de las diversas tradiciones intelectuales para justificar y de esta manera legitimar los orígenes intelectuales del fidelismo. De esta manera el discurso del negrismo cubano en los primeros años articuló el mito del nacionalismo retroactivo como punto originario y transcendente de la significación histórica de 1959.

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Gerardo Muñoz

Enero de 2013

Princeton, NJ.